„Střed leží na východě“, říká německý historik a slavista Karl Schlögel v titulu svého eseje věnovaného vztahu německého národa k fenoménu „střední Evropy“ (Die Mitte liegt ostwärts, 1986). Podobné motto si mohl vytknout před text své knihy Daleko odkud: Joseph Roth a východožidovská tradice Claudio Magris, autor pro svou roli předního znalce středoevropské kultury a identity předurčený rodem (původem z habsbursko-slovansko-italského Terstu) i volbou (profesor germanistiky v Itálii). Mezi základní texty na středoevropské téma bezpochyby patří jeho syntéza (původně ovšem diplomová práce) Habsburský mýtus v moderní rakouské literatuře (1963, česky 2001). Kniha Daleko odkud (italsky 1971) představuje k tomuto průkopnickému dílu pandán i pokračování, přičemž zároveň je k Habsburskému mýtu jaksi inverzní, a to ve zvoleném přístupu k materiálu: tam syntetizující pohyb od literárních textů mnoha autorů k jedinečnému fenoménu, kterým je dotyčný mýtus, zde však se vychází od analýzy díla jediného autora k plastickému a mnohovrstevnatému obrazu kulturního celku: geograficky nejvýchodnější části rakousko-uherské říše, životního prostoru východního židovstva. Aškenázští Židé obývali pás osídlení ve východní Evropě od středověku, v masovější míře se zde však usazovali zhruba od 16.–17. století do století dvacátého, kdy jejich historii ukončila nejprve řada ruských a polských pogromů a následně nacistické „konečné řešení“. Tak je tento kulturní celek vymezen časově a prostorově. Důležitější ovšem je jeho charakteristika vnitřní a právě ta je tématem obsáhlé Magrisovy monografie.

Ačkoli podtitul knihy zní Joseph Roth a východožidovská tradice, jejím smyslem není být monografií o jednom autorovi. Ve vlastním výkladu se setkáme s desítkami jmen jiných spisovatelů: s autory pražské německé literatury Franzem Kafkou nebo Johannesem Urzidilem, americké židovské literatury Bernardem Malamudem či Isaakem Bashevisem Singerem anebo s řadou dalších jmen spisovatelů jazyka jidiš počínaje Šolomem Alejchemem až k dalším, u nás většinou neznámým. Osobnost a dílo Josepha Rotha tu slouží jako hermeneutický klíč či – metaforičtěji řečeno – vstupní brána do vnitřního světa, tedy kultury a zejména životního pocitu východních Židů. Joseph Roth se k této roli kvalifikuje tím, že je svědkem zániku tohoto světa, že „píše až po konci a na svou poetickou a intelektuální pouť se vydává ve chvíli, kdy se příběh, o nějž mu jde, již odehrál a uzavřel, kdy se jeho svět již zhroutil, zanikl a mizí i jeho poslední pozůstatky“.¹ Zároveň představuje celek Rothova díla cosi jako epickou ságu, v jejímž vnitřním vývoji a konfiguracích motivů Magris nalézá materiál pro portrét světa habsburského východu. Tento portrét je skutečně velmi obsáhlý a detailní: tematicky obsahuje společenské, náboženské i politické rozměry života; Claudio Magris však ani na chvíli nepouští ze zřetele, že jsou vetkány do fikčně-syžetové prózy, a paralelně se pouští do úvah o interakci té které epické formy se zvolenou tematikou. Výsledkem je neobyčejně rozmáchlá, ale přesto sevřená interpretační studie, která ačkoli podává syntetický obraz jisté epochy, zůstává na půdě literární historie a nepokouší se násilně aplikovat na fikční texty např. metody orální historie, jak v některých jiných případech činí kreativní literární znalci.

Ztracený střed a ztracené hodnoty

Pro zmíněného Karla Schlögela je „střed ležící na východě“ ztracený, a to nikoli jako literární topos, nýbrž jako skutečné místo. Také u Claudia Magrise pozorujeme návaznost na Habsburský mýtus i v tom, že jak podunajská říše, tak svět východních Židů jsou veličiny zaniklé. V případě židovstva je pro definici tohoto prostředí využit pojem štetlu, „městečka“, charakteristického typu osídlení s vysokým podílem židovského obyvatelstva, jaký se vyvinul především ve východní Evropě, avšak nejen tam. K typickým znakům štetlu paří i to, že jeho identita je „trans-nacionální“, nesouvisí s žádným státním útvarem, ale s tzv. hejmem, což je pojem označující „domovinu“ – jidiš oblasti nacházející se na území dnešního Polska, Litvy, Maďarska, Rumunska, Ruska a Ukrajiny.² Vedle společného jazyka jidiš tu vládne společný prvek identity, jímž je náboženství. Tento nadnárodní kosmopolitismus štetl sdílí s dunajskou monarchií povýtce. V protikladu k zanikajícímu světu štetlu je svět mimo něj ovládán hodnotami jinými, a to národními až nacionalistickými anebo kapitalisticky individualistickými, v každém případě s ostjüdisch světem neslučitelnými. Zkratkovitě můžeme rozdíl mezi nimi a mezi jejich adaptací na zánik světa vyjádřit takto: máme-li na jedné straně svět „mužů bez vlastností“, můžeme obyvatele té druhé směle nazvat „muži bez alternativy“.

Ztráta hodnot představuje interpretační klíč k celému Magrisovu čtení Josepha Rotha. Původní hodnoty, jejichž strážci jsou východní Židé a jejichž přirozeným místem výskytu, po magrisovsku řečeno „mikrokosmem“, je štetl, mají charakter domácký, lárický, rodinný, zároveň konzervativně humanistický a věčný. Proto je jedním z témat, která jsou v jeho rámci charakteristická a kterým Magris věnuje jednu z počátečních částí své studie, motiv cesty, ještě lépe řečeno: exilu. Se zhroucením rakousko-židovského milieu přichází čas pro metaforické i skutečné cesty za hledáním (či mýtem) zmizelého světa, samozřejmě se všemi důsledky plynoucími z toho, že tento svět je zmizelý. Magris tematizuje ahasverovský židovský úděl nebýt na svém místě, být stále v pohybu, na cestě, na pouti; cesta židovského poutníka mimo své přirozené prostředí končí většinou nárazem na společensky diktované podmínky, tlakem na asimilaci a následně katastrofou. Na motivu „cesty ze štetlu“ lze pozorovat souvislosti této proměny: atomizaci kapitalistické společnosti, ztrátu vertikální dimenze, sekularizaci.

Než se na některé z podob a souvislostí ztráty hodnot podíváme podrobněji (protože vzít v úvahu všechny by znamenalo mnohonásobně překročit žánr recenze), je třeba předeslat, že je Joseph Roth neztvárňuje ve svých knihách tak, aby se daly popsat jedním principem (například ideologickým), pomocí tematického ohniska nebo v kontrastních pojmech (například mytický zlatý věk – neutěšená současnost). Proto bychom také položili důraz na čtení Magrise jinak, než jak učinil Jiří Pelán v doslovu ke zmíněné knize Habsburský mýtus: „Svár univerzalismu a partikularismu zůstává ústředním tématem také v knize Daleko odkud […]“.³ Tady nejde jen o svár univerzalismu a partikularismu; Magrisův pohled je mnohem diferencovanější. Navíc Roth s oblibou pracuje s ironií a paradoxem, což opět rozmývá ostré kontury binárních opozic a ztěžuje interpretaci textů jeho samotného i jeho vykladače. „Dvojakost, jež trvale provází Rothovu tvorbu, sahá od odevzdané nostalgie k velmi hořkému odstupu a projevuje se jako […] hra, kyvadlový pohyb mezi dvěma protilehlými póly, stejně zbytečnými a iluzorními, přičemž za nimi a mimo ně není nic“ (str. 401). Na několika místech, kde se Magris vyjadřuje metaforicky a ve zkratkách, se dokonce zdá, že Rothův text nám uniká. Týká se to jeho ambivalentního nebo vyvíjejícího se postoje k tématům, jako je například vztah literatury k archetypálnímu symbolismu jungovského typu anebo ztotožnění pozitivních hodnot zanikajícího světa s měšťanskou společností (jaké najdeme u řady jiných autorů počínaje dejme tomu Thomasem Mannem a konče třeba Sándorem Máraim), stejně tak ale míst, kde je třeba velmi pečlivě sledovat tenkou dělicí linku mezi dvěma protikladnými výroky, aby bylo zřejmé, že platí oba: Roth v Magrisově interpretaci například má v úctě rytmus liturgického roku a současně cítí ohrožení cyklickým mytickým časem; utíká před individualizací hodnot a současně velebí titánskou individualitu tvůrce jakožto existence „navzdory“ destruktivním dějinám.

Od otců k dědům a bratrům

O cestě jako motivu bezprostředně navázaném na rothovskou ztrátu hodnot jsme se již zmínili. Dalším z těchto motivů, kterého si všimneme, je (také již zmíněná) sekularizace. Náboženství Rotha „jakožto fideistická instance […] ani v nejmenším nezajímá, […] zajímá ho jako životní obyčej, jako síla osobnosti“.⁴ Spíše než o kultu bychom měli mluvit o pietas, životně-praktickém rozměru zbožnosti, jak se vnějškově projevuje např. ve slavení svátků; ty však – a to je důležité – neplatí za manifestace kosmického řádu, nýbrž za stvrzení rodinných hodnot pro ně samé, pro rytmus „očekávání, melancholie a stále obnovované naděje“.⁵ Vždyť totéž platí – už na sekulární rovině – pro rituální opakování každodenních úkonů, nazvané tu „každodenní epifanie“.⁶

Posledním ze tří velkých Magrisových témat je čas. V první ze svých metamorfóz se objeví jako generační předěl. Úcta k otci se svými starozákonními kořeny je pro židovství typická. Magris poukazuje na zajímavý jev: „Spolu s Rothem se i řada dalších hlasů z židovské literatury obrací do světa otců, aby v patriarchální solidnosti a individuální jasnosti hledali oporu uprostřed nové anonymní a neosobní společnosti, v níž žijí.“⁷ V dalších generacích dochází k tomu, že po synově ekonomickém úspěchu v kapitalistické společnosti se vnuk, zbaven identity, opět vrací k hodnotám předků, „kterou předchozí generace opustily právě proto, aby se zprostily zaostalosti judaismu v ghettu.“⁸ (Nejsme tu svědky čehosi obecněji platného? Neplatí tatáž „teorie třetí generace“ na začátku třetího milénia pro muslimské přistěhovalce v Evropě, pro které je kotvou v cizím prostředí právě islám, a to islám radikální?) Generační rozpor na tomto dějinném zlomu je popisován jako proměna otcovské společnosti v bratrskou, opuštění vertikální kontinuity ve prospěch horizontální; další alternativy představují matriarchální chaos ideologií, které si „mateřsky“ podřizují jedince, zbavují ho svobody, a tím i dospělosti, anebo svět dědů, představovaný milovaným císařem Františkem Josefem a zcela prostý dějinných výzev, kterým čelí generace synů a vnuků.

Minulost neexistuje

Claudio Magris v jednom rozhovoru v roce 2009 uvedl, že minulost vlastně neexistuje – pokud něco žije v našich hovorech, v naší paměti, pak je to přítomné. Také pro Rotha je podle Magrise minulost nikoli něco, co pohřbil lineární čas, nýbrž niterná utopie, „totální absolutno duše“,⁹ anebo – na jiném místě – říše jakožto remedium concupiscentiae, „hráz proti chtivosti osobní svévole“.¹⁰ Není náhoda, že instituce, kterou Roth nápadně často používá jako ochranu před chaosem, je rakouská armáda – se svým neměnným a trochu tupým řádem nabízí kotvu „v bouři dějin“. Židovské náboženství je ahistorické: mesianismus, apokalyptika, idea konce dějin – to vše se s lineárními dějinami srovnává obtížně, a navíc Joseph Roth upřednostňuje ještě druhý způsob odmítání dějin: únik před velkými dějinami do malé individuální reality, přičemž nachází úrodnou půdu v bezčasí zmíněné pietas. Řešením odmítnutí linearity dějinného času však není cykličnost času mytického: „věčný návrat“ není chápán jako něco pozitivního, nýbrž naopak jako dusivý příkrov bezčasí, kde neexistuje pohyb, a tudíž ani změna.

S překladem Magrisova dalšího opus magnum s habsburskou tematikou k nám přichází důležitý zdroj k poznání důležitého konstitutivního prvku někdejší (a, přijmeme-li středoevropanskou ideu za svou, i současné) nadnárodní vlasti Čechů. V neposlední řadě čtenář získá inspiraci k novému přečtení děl autorů v knize rozebíraných v čele s tím titulním – a po prvotním údivu začne litovat, kolik z Rothových próz ještě čeká na svého překladatele.

Poznámky

1. Magris, str. 12 ^zpět
2. Kriwaczek, Paul. Jidiš civilizace. Přel. Kateřina Hladká a Marie Holá. Praha, Nakladatelství Slovart 2010, str. 9 ^zpět
3. Pelán, Jiří: „Habsburský mýtus Claudia Magrise“. In Claudio Magris: Habsburský mýtus v moderní rakouské literatuře. Přel. Jiří Pelán a Ivan Seidl. Praha a Brno, Barrister & Principal a Triáda 2001, str. 290 ^zpět
4. Magris, str. 167 ^zpět
5. Str. 175 ^zpět
6. Str. 175 ^zpět
7. Str. 192 ^zpět
8. Str. 193 ^zpět
9. Str. 195 ^zpět
10. Str. 265 ^zpět