G.K. Chesterton byl často charakterizován jako autor, který v sobě jako člověk i jako spisovatel soustřeďoval množství protikladů. S tímto pojetím se dá souhlasit, jednotlivé chestertonovské interpretace se podle mne dají charakterizovat právě podle toho, jak dokážou postihnout principiální vícepólovost Chestertonova díla. Jaké (někdy jen domněle) protikladné tendence v Chestertonově díle nacházeli čeští interpreti budu průběžně dokumentovat v části o české recepci, zde upozorním na dvojice tendencí, jimiž se zatím, pokud vím, v souvislosti s Chestertonem nikdo souhrnně nezabýval a které jsou podle mne důležité pro pochopení jeho tvorby.

Monosémantismus – polysémantismus (mezi ideologií a sémiotikou)

Tyto dvě základní protikladné tendence, které procházejí Chestertonovým dílem ve značně vystupňované míře, byly už dříve popsány B. Uspenskýmⁱ a G. Orwellemⁱⁱ, se zdají být v naprostém protikladu, a přesto vypovídají o témže spisovateli a s oběma se dá souhlasit: jednou je tendence vnímat věci i jazyk v jejich polysémantičnosti, ozvláštněně, z různých úhlů pohledu; druhou je naopak tendence pojímat to, co se týká Chestertonovy osobní ideologie, velmi zaujatě a výhradně z jednoho úhlu pohledu, tuto tendenci označím jako tendenci k monosémantičnosti. Druhá tendence (ač od počátku přítomná) přitom v Chestertonově díle postupně sílila (jak napovídá i Orwellův text). Ona tendence k polysémantičnosti se z Chestertonova díla však zcela neztrácela, stále více ale sloužila Chestertonově ideologiiⁱⁱⁱ. Souviselo to s jeho zmiňovaným příklonem k jednomu vyhraněnému typu racionality, který Chesterton ztotožňoval se „zdravým rozumem“. Kdo jeho názory nesdílel, byl na základě samotné Chestertonovy definice zdravého rozumu hloupý.

Takovéto vidění světa u Chestertona postupně sílilo. V čem tato ideologičnost spočívala napoví citát z roku 1936: „Neočekávejte, že já nebo nějaký jiný katolík připustím, že moderní svět vzešel z renesance a z reformace, že moderní svět přidal lidu svobody: odpovídáme, že skoro zrušil všechnu svobodu […] V nekatolických zemích, jako v Anglii, Prusku a Anglii, je svoboda skoro zničena […] Hitlerův i Mussoliniho systém jsou tyranie. Domníváte-li se však, že obyčejný Ital by si připadal v dnešní Anglii jako ve státě svobody, byli byste jeho odpovědí velice překvapeni. Patrně by poprosil, aby ho vrátili zpátky do jeho tyranie, jenž mu dovoluje trochu svobody alespoň v jeho obyčejných lidských záležitostech“. (Chesterton 1936a, 88)

Evropa Chestertonovi stále více splývala se selstvím a katolickou vírou (v duchu Bellocova výroku „Evropa je víra a víra je Evropa“), naopak ateismus s hloupostí^iv; nepřáteli jsou nejen Tolstoj, Nietzsche, ale hlavně materialismus, komunismus, jednostranná racionalistická věda, tyranie mezinárodního kapitálu (spojovaného s Američany a Židy), plutokracie, anarchistické živly (Chesterton 1936a, 88). Už v knize Pověra rozvodu vyšlé česky roku 1926 klade do protikladu idealizovaný venkov (jemuž patří budoucnost) a zkažené město: „Čas sedláků ještě neminul, spíše […] přichází. Právě složitější typy společnosti jsou nyní zapleteny do svých vlastních komplikací. Zdá se, že ti, kteří nám až do omrzení opakují, že hodiny nemůžeme postr­kovati nazpátek, neuvědomují si ku podivu, že jejich vlastní hodiny se zastavily. A nic není tak bezútěšné jako hodinový stroj, když stojí. Stroj se sám nemůže spraviti; potřebuje člověka, aby jej spravil; a budoucnost patří těm, kdo dovedou vytvořiti živé zákony pro lidi a ne pouze mrtvé zákony pro mechaniku. Tyto živé zákony nelze nalézti v těkavé pochybovačnosti, jež bují ve velkoměstech, rozrušujíc to, co nemůže analysovati“. (Chesterton 1926c, 80)

Výčet nepřátel, proti kterým od 20. let Chesterton bojoval, se v zásadě shoduje s tím, jak psycholog G.W. Allport charakterizoval pravicové demagogy, pro něž jsou nepřáteli a  „nenáviděnými darebáky“ materialismus, mezinárodní finančníci, Židé, komunisté, šmelináři, socialisté, Morgenthau, sovětská armáda, sionisté, Harvardova univerzita. Největším zlem jsou pak podle nich „Židé, zmiňovaní na více místech a ve více kombi­nacích než ostatní zločinci… Terčem se stává vše, co je vnímáno jako ohrožení. Hrozba nikdy není jasně definována. Ale zdá se, že za urážkami stojí jeden celkem jasný motiv - totiž strach z liberalismu a ze změn“. (Allport 2004, 429) Chestertonův postoj k soudobé Evropě kupodivu v mnoha podstatných aspektech odpovídá pojmu „okcidentalismus“, jak jej pojímají Ian Buruma a Avishai Margalit^v: „Všechny tyto projevy jsou zřetelně spojeny do jednoho řetězu nenávisti - nenávisti k Městu, viděnému jako ztělesnění vykořeněného, arogantního, nenasytného, dekadentního, nemravného kosmopolitismu; nenávisti k západnímu myšlení, ztělesněnému vědou a racionalitou [...]; nenávisti k nevěřícím“. (Buruma-Margalit 2005, 28n)

V Povídkách o dlouhém luku je v úvodní povídce hlávka kapusty používána jedním z hrdinů, plukovníkem Cranem, jako klobouk (s Chestertonovým komentářem, že „podobně jako cézarové, měl na hlavě vínek, který byl konečně také ze zelených listů rostliny“ (Chesterton 1927, 16)), aby plukovník splnil svůj slib, že po prohrané sázce sní svůj klobouk (na základě úvahy, že „částí oděvu se sotva může užíti jako potraviny, ale části potravin se může užíti jako oděvu“ (Chesterton 1927, 27)). V závěrečné kapitole, poté, co dochází k revoluci a uskutečnění Chestertonových distributivistických vizí, plukovník Crane vysvětluje, že se kapusta stala symbolem celé agrární revoluce: „je podivné, jak často vystupujeme jako alegorie, nevědouce o tom. Ani zdání jsem neměl o tom, co dělám, když jsem zdvihl kapustu a nosil ji pro sázku. Byla to zatraceně hloupá pozice, ale ani ve snu jsem nepomyslil, že jsem určen býti symbolem. A to pravým symbolem, neboť jsem se dožil toho, že jsem viděl, jak je Británie korunována kapustou. To bylo všechno hezké, říkat, že Británie vládne nad vlnami. Ale nad zemí nedovedla vládnout, nad svou vlastní půdou, která se dmula jako při zemětřesení. Ale dokud je kapusta, dotud je naděje […] Veta je po každé zemi, která se chce obejít bez kapusty“. (Chesterton 1927b, 206n)

Úvodní substituce patří ještě do kategorie toho, co na Chestertonovi oceňoval Uspenskij, v závěru však symbol kapusty již zřetelně slouží pouze jako propagandistický prostředek Chestertonova politického a náboženského programu^vi – stává se jeho alegorií. V pozdějších Chestertonových pracích obecně stoupá úloha alegorie (ostatně většina Chestertonových postav jsou předem dané typy, které reprezentují určitý světový názor; ty postavy, které reprezentují názory Chestertonovy, se ovšem ukazují jako moudřejší a lepší). Jak říká jedna z jeho postav: „Pochybuji, že by nějaká z našich činností mohla být něčím jiným než alegorií“. (Chesterton 1929b, 92). Některé symboly procházejí celým Chestertonovým dílem, vedle páva jako symbolu pýchy jsou to především koule (kruh, Uroboros) a kříž – ty daly název jednomu z Chestertonových románů Koule a kříž. Tyto symboly představují určité typy myšlení a přístupu ke světu, kruh uzavřenost a kříž otevřenost: „Existuje však něco jako zubožená nekonečnost, nízká a otrocká věčnost. Mnoho pokrokářů, věřících i nevěřících, si za svůj znak zvolilo jistý východní symbol, který výrazně vystihuje tuto bezvýchodnou nicotu. Když chtějí vyjádřit věčnost, představu­jí ji jako hada zakousnutého do vlastního ocasu. V obraze tohoto velice neuspokojivého pokrmu je překvapující ironie. Věčnost materialistických fatalistů, věčnost východních pesimistů, věčnost domýšlivých teosofů a ,vyšších vědců‘ dneška je opravdu zname­nitě vyjádřena hadem, který požírá vlastní ocas, odporným živočichem, který ničí sám sebe… Jako jsme vybrali kruh za symbol pouhého rozumu a šílenství, tak můžeme vhodně zvolit kříž za symbol tajemství a zdraví záro­veň. Buddhismus je dostředivý, avšak křesťanství je odstředivé, rozšiřuje se navenek, neboť kruh je sice svou povahou dokonalý a nekonecný, ale jeho velikost je natrvalo pevně stanovena, nemů­že být větší ani menší. Naproti tomu kříž, ačkoli má v srdci střet­nutí a rozpor, může do nekonečna rozpínat svá čtyři ramena, aniž tím změní svůj tvar“. (Chesterton 1992, 23n)

O člověku, jehož myšlení má symbolizovat kříž (Chesterton se sám za takového člověka počítal), napsal: „Obyčejný člověk je vždycky duševně zdráv, protože obyčejný člověk uznává tajemné. Připouští pološero. Stojí vždy jednou nohou na zemi a druhou v ří­ši pohádek. Ponechává si volnost pochybovat o svých bozích; ale také si ponechává (na rozdíl od dnešních agnostiků) svobodu v ně věřit. Dbá vždycky víc o pravdu než o důslednost. A vidí-li dvě pravdy zdánlivě v rozporu, přijímá obě a s nimi i jejich protichůd­nost“. (Chesterton 1992, 23) Jednostranný, zjednodušující způsob^vii, kterým Chesterton tyto symboly pojímal, však podle mne svědčí o tom, že navzdory proklamované snaze po schopnosti ambivalentního rozlišujícího postoje (která v mé typologii náleží k oné polysémantické tendenci Chestertonova díla) se právě zde jedná o výraznou ukázku zjednodušující monosémantické tendence.

Karnevalovost (o světě obráceném naruby a potvrzování řádu)

Protikladné aspekty Chestertonova díla se pokusím vymezit ještě použitím kategorie karnevalovosti, jak ji popsal M.M. Bachtin (Bachtin 1975) a jeho pojetí modifikoval A. Gurevič (Gurevič 1996). Dílo Chestertona, který byl obdivovatelem středověku, hlasatelem návratu k některým jeho domnělým přednostem^viii a také celoživotním ctitelem Františka z Assisi, jehož „světový názor“ Bachtin označil za „karnevalizovaný katolicismus“ (Bachtin 1975, 52), totiž obsahuje, i když v umírněné a pozměněné podobě, mnohé prvky „svébytného jazyka karnevalových forem a symbolů“, který Bachtin spojoval se smíchovou kulturou středověku a v literatuře s groteskním realismem.

Především je v Chestertonových knihách výrazný důraz na lidskou tělesnost, ovšem bez karnevalizovaného důrazu na vyměšování a rození, a na požitky s ní spojené - v Létající hospodě je to oslava vína, v Povídkách o dlouhém luku oslava vepřů: „Proč bychom se měli snižovat k chloubě britským císařstvím, můžeme-li se chlubit slaninou a vejci. Měly by být pojaty do jednoho z polí královského erbu: tři vepři kráčející a tří sázená vejce“. (Chesterton 1927b, 66).

Boj proti zákazu a transferu vepřů je v Povídkách o dlouhém luku jednou z částí již zmiňovaného boje za návrat k venkovu, jehož symbolem se vedle kapusty stává i vepř: „Jsem rozhodnut, jako dosud nikdy, bojovat o zmrtvýchvstání a návrat vepře. A on se ještě vrátí jako divoký kanec, který roztrhá lovce“. (Chesterton 1927b, 71)^ix.

Předchozí ukázky jsou dobrým příkladem dalšího aspektu karnevalovosti: „snižování, tj. převádění všeho vysokého, duchovního, ideálního, abstraktního do materiálně tělesné roviny“. (Bachtin 1975, 21) Podle Bachtina je pro karnevalový jazyk charakteristická svérázná logika „obrácenosti“, „naruby“, logika neustálých převratů mezi „nahoře“ a „dole“, rozmanité druhy parodií a travestií, snižování, profanací, bláznovských korunovací a dekoronizací. (Bachtin 1975, 13). Kromě toho, že na mnoha úrovních Chestertonova vyjadřování a myšlení se můžeme setkat s popsanými prvky, právě pohled „z druhé strany“, skutečnosti „naruby“, je v jeho knihách velmi častý. Rovněž velmi často v jeho knihách vystupují postavy, které působí jako blázni a hlupáci (právě ti byli „jakýmisi stálými nositeli karnevalového principu“ (Bachtin 1975, 10)), a dokonce se stávají panovníky – hrdina románu Napoleon z Nottinghillu Auberon Puck, který o sobě prohlašuje v úvodu knihy, že „oplývá bláznovstvím, jaké se neleká mučednictví, bláznovstvím člověka naveskrz lehkomyslného“ (Chesterton 1985, 33), se dozvídá o tom, že los určil, že bude novým králem, právě ve chvíli, kdy k velkému zahanbení svých důstojnějších přátel měl (na velkém prostranství před zraky mnoha lidí) „hlavu mezi nohama a bučel jako kráva“ (Chesterton 1985, 34); na zprávu reagoval slovy: „Ach, můj věrný lide! Já se pro tebe strhám! Nastanou ti hody humoru“. (Chesterton 1985, 35)^x

Za bláznovské se pak dá označit jednání většiny kladných Chestertonových hrdinů: jmenovaný Auberon Puck se rozhodne oživit patriotického ducha jednotlivých londýnských čtvrtí, které se mají opevnit hradbami a které mají mít svůj prapor, erb a válečný pokřik; už zmiňován byl plukovník Crane používající kapustu coby klobouk, taktéž v Povídkách o dlouhém luku jiný hrdina přepravuje vepře v nemocničních vozech převlečené za nemocné nebo je spouští padákem, čímž uskutečňuje anglické rčení „vidět lítat vepře“. Vrcholu bláznovství zřejmě dosahuje Innocent Smith, hrdina knihy Muž, který byl příliš živý: „Ztratil své ženě řadu výborných služebných tím, že klepal na dveře jako úplný cizinec a tázal se, bydlí-li tam pan Smith a jaký je to člověk. Průměrná londýnská služka není zvyklá na pány, kteří si libují v takových nepochopitelných ironiích. A shledal, že je nemožno vysvětlit jí, že to dělá proto, aby pocítil týž zájem o své vlastní záležitosti, jako cítil pro záležitosti jiných lidí. ,Vím, že jakýsi chlapík, jménem Smith‘, řekl svým, poněkud tajemným způsobem, ,žije v jednom vysokém domě v této ulici. Vím, že je opravdu šťasten a přece ho nemohu nikdy při tom přistihnout‘. Někdy se náhle začal chovat k své ženě s přemrštěnou zdvořilostí, jako mladík neznámý, který se zamiloval na první pohled. Někdy uplatňoval své poetické obavy i na nábytku, jakoby se omlouval i židli, na níž seděl, a lezl po schodech opatrně jako horský vůdce, jen aby si obnovil dojem jejich skutečnosti. Říkal, že každý schod je žebříkem a každá židle nohou. Jindy zase si hrál na cizince v zcela opačném smyslu a vstoupil do domu jinou cestou, tak aby měl pocit zloděje a lupiče“. (Chesterton 1925a, 137n)

Smithovo porušování konvencí jde tak daleko, že přepadá, vyhrožuje zabitím a střílí na některé vyhlédnuté oběti - vždy ale tak, aby je nezranil. Smith si totiž vybírá životní skeptiky, kterým pohrozí ztrátou života a tím u nich vyvolává opětnou touhu po životě; možnost úplného popření jejich života u nich vede k jeho znovupotvrzení. Smith sám mluví v souvislosti se svým jednáním o revoluci, ale definuje ji jako návrat: „Vím, že někteří lidé tvrdí, že (francouzská revoluce) nebyla k ničemu a že jste právě tam, kde jste byli dříve. Ale proklatě, tam právě všichni chceme být - tam, kde jsme byli dříve! To jest revoluce - chození do kolečka. Každá revoluce, jako každé pokání jest návrat […] Teď já udělám revoluci, ne francouzskou, ale anglickou revoluci. Bůh dal každé chásce její vlast­ní druh vzbouření […] Ale já obrátím svět vzhůru nohama. Obrátím se sám vzhůru nohama. Budu chodit po hlavě po té zatracené, obrácené zemi Protinožců, kde stromy a lidé visí hlavou dolů z oblohy. Moje revoluce však skončí jako vaše, jako revoluce země na svatém, šťastném místě - na nebeském, neuvěřitelném mís­tě - na místě, kde jsme byli dříve“. (Chesterton 1925, 146)^xi

Zde jsme u podstaty karnevalovosti v Chestertonově díle: jeho hrdinové porušují konvence a popírají je, ale cílem je vždy oživení a znovupotvrzení konvencí i společenského a metafyzického řádu, který se za nimi skrývá - i kapitán Crane poté, co odloží kapustu z hlavy, vyznává, že „konvence jsou odůvodněny a svět je moudřejší, nežli víte“. (Chesterton 1927b, 23) Realita je v Chestertonových beletristických i nebeletristických knihách nahlížena „naruby“ a popírána ve své konvenční podobě, ale jen proto, aby byla v autentičtější podobě znovupotvrzena. Už před lety to naznačil Antonín Přidal: Chestertonovi hrdinové si musí představit porážku řádu, aby poznali, „v čem záleží pracné a pospolité vítězství nad chaosem“. (Přidal 1987, 296) Proto bude moci být Chesterton označován jako autor reakcionářský (či tradicionalistický) i jako revoluční; buržoazní i protiburžoazní.

Bachtin u karnevalového principu zdůraznil jeho podvratnou funkci ve vztahu k panujícímu řádu, i on však připustil, že „skutečný smích, ambivalentní a univerzální, nepopírá vážnost, ale očišťuje a doplňuje ji. Očišťuje od dogmatismu, jednostrannosti, zkostnatělosti, od fanatismu a kategoričnosti, od elementů strachu nebo zastrašování, od didaktismu, od naivity a iluzí, od tupé jednoznačnosti a omezenosti na jediný významový plán, od hloupé srdceryvnosti“. (Bachtin 1975, 101) A. Gurevič později pro období středověku prosazoval tezi, že smíchový princip v něm společenský a náboženský řád nezpochybňoval, ale potvrzoval: „V tomto systému se posvátnost smíchem nezpochybňuje, je naopak upevňována smíchovým principem, který je jejím pro­tějškem a průvodcem, její neustále znějící ozvěnou“. (Gurevič 1996, 414) V tom je zajedno s mnoha antropology, kteří se otázkou přechodného zrušení společenského řádu zabývali i v souvislosti s jinými kulturami: „Odstranění obvyklých tabu a omezení zjevně slouží k jejich posílení“. Jakkoli se tyto aktivity zdají být otevřeným protestem proti sociálnímu řádu, většinou ve skutečnosti „mají zachovat, a dokonce posílit zavedený řád“. (Gluckman in Burke 2005, 215)^xii Vysvětlení toho, jak tento mechanismus probíhá, jsou různá: uvolnění napětí, zášti a kompenzace frustrací (Burke 2005, 214); odstrašující funkce („takto by svět vypadal, kdyby byl vzhůru nohama a vládli mu blázni“). Podle V. Turnera je pro stadium „communitas“^xiii, kterým procházejí zasvěcenci při iniciačních rituálech, charakteristické přechodné zrušení všech společenských rolí a postavení, zasvěcenci „stojí proti sobě spíše ve stylu Buberova Já a Ty“ (Turner 2004, 129) a existuje v něm přímý vztah člověka k člověku a k přírodě^xiv. Kromě toho, že během této fáze jsou účastníci formou vizí a snů zasvěcováni do „symbolického univerza“ daného společenství, má mít tato zkušenost i jistý preventivní účinek: „Něco z posvátnosti přechodného ponížení a absence formy přechází na osoby zastávající vyšší postavení nebo úřady a mírní jejich pýchu […] Jedná se […] o rozpoznání nezbytného a druhového lidského svazku, bez něhož nemůže žádná společnost existovat“. (Turner 2004, 97n) Avšak „spontánnost a bezprostřednost communitas […] lze zřídka udržet delší dobu“. (Turner 2004, 130) Tím se dá také vysvětlit, že projekt Auberona Pucka, jakýsi pokus vnutit některé aspekty communitas celé společnosti shora^xv (Turner mluví v takovém případě o „ideologické communitas“ (Turner 2004, 130)), musel ztroskotat – nebo, pokud se vrátíme k jazyku karnevalovosti: blázen, který se stane králem karnevalu, je vždy pouze králem dočasným a přechodným.

Ne všechny vzpoury jsou však u Chestertona pouze karnevalové – v Povídkách o dlouhém luku i v Létající hospodě nakonec dochází k nastolení nových, spravedlivějších režimů (které z hlediska fikčního světa, ve kterém se odehrávají, mají zůstat trvalé a ne pouze karnevalově přechodné), uskutečnitelé těchto revolucí přitom nesou všechny rysy Chestertonových postav bláznů a šašků. I ve skutečném světě ostatně karnevaly někdy plnily tuto funkci: „V Evropě koexistovaly rituály protestu s vážnou kritikou společenského, politického a náboženského řádu a jedno často přecházelo v druhé. Protest se vyjadřoval ritualizovanými formami, ale rituál vždy nedokázal protest pojmout. Vinný sud čas od času vyrazil víko“. (Burke 2005, 216) Na tomto místě je užitečné použít Kabeleho (Kabele 1998) rozlišení řádu společenského a Řádu metafyzického. Proti řádu se Chestertonovi hrdinové bouří tehdy, pokud je nespravdlivý a jako takový v rozporu s Řádem; cílem je nastolení řádu, který by byl v souladu Řádem. Proti spravedlivému řádu se bouří také – ale ne proto, aby jej zcela odstranili, ale aby jej zbavili jeho všednosti, zkostnatělosti a zautomatizovanosti a opět jej obnovili.

Ve všech Chestertonových knihách se stále spojuje komika a vážnost v obdobném smyslu, v jakém psal o středověké grotesknosti Gurevič: „grotesknost před­pokládala k svému rozvíjení nikoli smícho­vý, nýbrž vážný kontext. Specifický vztah mezi ,nahoře‘ a ,dole‘, mezi nebem a vezdejším světem stejně jako mezi pozemským světem a peklem, nečekanost jejich spojování v podobách, označovaných jako ,svatá pros­tota‘ a ,přirozený‘ či ,každodenní zázrak‘, je produktiv­ním zdrojem středověké grotesknosti“. (Gurevič 1996, 414) Také u Chestertona vážné úvahy mají často „lehkou“ až „znevažující“ formu; bláznivé postavy svým chováním vyjadřují závažné myšlenky; jak už jsem naznačil, symbol tří vepřů v jednom z polí královského erbu byl nepochybně zamýšlen (a také působí) jako komický, ale zároveň šlo o vážně myšlený symbol.

Chesterton mezi dandysmem a arabeskou

Chesterton uctíval demokracii, ale zároveň mu na ní vadilo to, co už Tocqueville kritizoval na americké společnosti. Hlavním motorem osobního vzestupu se stá­vají peníze. Demokratická společnost je zmítána vzá­jemně si konkurujícími snahami, ale celkově vzbuzuje dojem monotónního zmatku, z ně­hož vyprchal pozoruhodný čin. (Coblenceová 2003, 304) Chesterton vytýkal době, v níž žil, přemíru utilitarismu, a nedostatek heroismu, obřadnosti, svátečnosti a luxusu. Dobře to vyjadřoval třeba jeho článek, který byl přeložen jako Modloslužba bohatcům: „Chuďas, který chtěl se zalíbiti bohatci, řekl jednoduše, že je boháč nejmoudřejší, nejsilnější, nejstatečnější, nejmilostivější […] a nejkrásnější člověk na světě. A poněvadž ten, jemuž se lichotilo, věděl, že všechno to není pravda, byla věc dál nevinná. Když dvořané pěli chvalozpěvy na krále, připisovali mu věci naprosto nepravděpodobné […] Ve své umělosti působila tato metoda zcela bezpečně, mezi králem a jeho veřejnou podobiznou nebylo pražádné podobnosti. Nynější lichometníci vynalezli daleko jednodušší druh chvalořečnictví. Moderní metoda je, aby se podal věrohodný obraz typu osobnosti boháčovy nebo vladařovy, asi jako by byl obchodník nebo sportovník, který miluje umění, je vlídný nebo rezervovaný. Lichometníci, kteří opěvují pana Carnegieho, nepraví, že je moudrý jako Šalamoun a statečný jako Mars; chtěl bych, aby tak činili […] V budoucnosti budeme čísti, že skromný král vyšel si na procházku ve své skromné koruně, od hlavy až k patě oděn ve skromné zlato a provázen svými desetitisíci skromných dvořanů“. (Chesterton 1912) Chestertonovo předmoderní pojímání luxusu v jeho náboženské a symbolické funkci (Lipovetsky 2005, 29) je v souladu s tím, co psal o tomto tématu francouzský historik F. Furet: „Král nekonečně přesahuje dimenze své vlastní osoby, aristokrat čerpá svoji prestiž z minulosti starší, než je on sám… Ale bohatý člověk je jen tím, čím je: boháčem a ničím jiným“. (Furet 2000, 24)

Právě neheroičnost a „průměrnost“ demokracie přivedla mnohé intelektuály 20. století k obdivu k „heroickým“ postavám (Buruma - Margalit 2005, 76), jako byl v Chestertonově případě Mussolini. Nedostatek heroismu a obřadnosti Chesterton navíc kompenzoval zálibou v souboji či boji^xvi i vlastním poněkud výstředním chováním, srovnatelným s chování mnoha jeho hrdinů. Jak napsal A. Přidal (Přidal 1985, 549), vedle romantic­kých příběhů si Chesterton oblíbil romantické zbraně, zvláště luky, šípy, meče, kordy - jeden z nich, skrytý ve vycházkové holi, při sobě nosil ještě v dospělosti, jako by ani cestou do redakcí, tiskáren, přednáš­kových místností a hostinců nepřestával očekávat, že se mu splní některá z chlapeckých fantazií, v nichž je za každým rohem utajena příležitost k obraně i protiútoku.

V tomto slova smyslu bychom mohli mluvit o jistých rysech dandysmu u Chestertona a vysvětlit tím i mnohokrát konstatovanou jistou blízkost jeho díla dekadenci (proti níž bojoval); podle F. Coblencové „pokus definovat dandysmus jeho podstatou nebo typem člověka, které­ ho uvádí na scénu, znamená situovat ho do centra dění, v němž se vytvářejí možnosti heroismu ve vztahu k de­mokratické společnosti“. Právě ona pro Chestertona příliš všední demokratická společnost však „ponechává heroismu jen málo místa. Skutečně totiž není možné obrátit žebří­ček hodnot a vydávat za moderní heroismus opěvování poklidných zvyků a antiheroickou starost o vytváření prosperující společnosti. Pohoda a bezpečí mohou představovat heroický nebo poetický cíl jen ironicky ne­bo v převráceném slova smyslu. Dandysmus přesunuje heroismus z veřejného do soukromého života. Zároveň však dává najevo svůj odpor vůči obchodu a užitečnos­ti“. (Coblenceová 2003, 305) Přesně k tomu ale u Chestertona dochází: opěvování tradičních a dle Chestertona křesťanských poklidných zvyků je u něj spojeno s heroismem, s nímž jeho hrdinové tyto hodnoty brání. V duchu českými pragmatisty oblíbeného výroku „To, co v našich očích jest hodnotno a co lásky zasluhuje, toť člověk - starý, pivo pijící, náboženstva tvořící, bojující, podléhající, smyslový, úctyhodný člověk“ (Chesterton 1915a, 58) odsuzoval „estetismus“ a „povýšenost nad buržoazií“. (Chesterton 1915a, 166) Na rozdíl od Tocquevilla také Chesterton, pokud vím, nikdy nepsal proti „tyranii většiny“ ani proti „vzpouře davů“, naopak formulace typu „Drama musí jako vše ostatní vycházet z lidu“ jsou u něj velmi časté. A nenávist vyjadřoval k velkokapitalistům (tedy k „velkoburžoazii), ale ne k „měšťanovi/měšťákovi“. Chestertonův „pivo pijící, náboženstva tvořící, bojující, podléhající, smyslový, úctyhodný člověk“ jistě není ani proletář, ani velkokapitalista, ale nejspíše právě bohabojný, tradice ctící a radosti života užívající měšťan či příslušník středních vrstev. Vždyť hlavním cílem distributivismu bylo vytvoření (či posílení) sebevědomé a soběstačné střední třídy, vytvoření státu, v němž by „svobodní občané byli pravidelně také vlastníky kapitálu nebo půdy, nebo obou“. (Belloc 1921, 90) Zvláště měšťák byl ale podle Fureta „zahrnutý pohrdáním smíšeným s nenávistí skoro v celé evropské kultuře (Furet 2000, 25) Podle Loewensteina ale „v zemích, kde byl starým tradicím občanské společnosti vdechnut sebevědomým moderním třetím stavem nový život, nemívá pojem ,měšťák‘ pejorativní přídech“ (Loewenstein 1995, 95)^xvii, Chesterton tedy evidentně navazoval na anglickou tradici odlišnou od kontinentální. Pokračovatelem této buržoazii bránící tradice, v rámci které se odvolávají i na Chestertona, jsou třeba americký neokonzervativec James Q. Wilson (Brooks 2001, 80) nebo Paul Johnson, který napsal: „Nikdo se nemusí cítit zahanben svou příslušností k buržoazii nebo vyznáváním buržoazních kulturních a morálních zvyklostí… Zdravý základ střední vrstvy je pravděpodobně nejlepším ukazatelem zdraví společnosti jako celku“. (Johnson 1999, 234)

Roland Barthes napsal ve svém díle Mytologie, že statisticky vzato dnes stojí mýtus na straně pravice, a označoval ho jako mýtus buržoazní. Jeho cílem je zastřít sociální povahu konstrukce reality a dát jí punc neměnnosti. K takovým mýtům bychom mohli přiřadit pojetí (ve skutečnosti ale opravdu konstruktu) Národa, Boha či Rodiny jako entit neměnných a pro všechny závazných. Vedle tohoto pojetí stojí teze sociologa Petera Bergera, který ve své Kapitalistické revoluci naopak poukázal nato, že vytvořit hodnověrný „kapitalistický mýtus“ nebo „kapitalistického“ hrdinu, který by oslavoval středostavovské ctnosti, je obtížné až nemožné. „Nositelem“ kapitalismu je přitom pro Bergera právě buržoazie (Berger 1993, 122), kterou však nechápe jako Barthes coby „velkokapitalistickou“ reakci bránící jakékoli společenské změně a hájící svůj ideologický monopol na výklad reality, legitimizující její výsadní mocenské a ekonomické postavení. Pro Bergera je naopak buržoazie totožná se střední vrstvou, která se na rozdíl od šlechty vyznačovala zodpovědností, vzdělaností, skromností a pracovitostí. Přes svůj historický úspěch – nebo paradoxně právě kvůli němu - trpí však podle Bergera tato vrstva „mýtickou deprivací“. Ve své úctyhodné a velmi poučené knize Berger neváhá uvést pro ilustraci jednu anekdotu. Oděvní firma čelí bankrotu. Její dva majitelé losují, kdo z nich spáchá sebevraždu, aby druhý z nich získal pojistku a udržel firmu v chodu. Ten, na něhož padl los, se rozloučí s celým osazenstvem firmy, vyjede výtahem do nejvyššího patra budovy a skočí. Během pádu se dívá do oken dalších podniků v téže budově, vesměs konkurentů jeho firmy. Když prolétá kolem okna svého společníka, ještě stihne před smrtí zavolat: „Stříhej samet!“ (Berger 1993, 218) Tento příběh je opravdu jen anekdota, nikdy se nemůže stát pozitivně přijímaným mýtem, protože žádný druh podnikání není možné chápat jako dostatečný důvod pro hrdinské sebeobětování, a výzva ke stříhání sametu jako poslední slova před smrtí jsou nejen příliš všední a obyčejná, ale svojí utilitárností v kontrastu k patosu a osudovosti onoho okamžiku vytváří neodolatelný komický efekt. Naopak všechna působivá hesla, používaná k propagování socialistických idejí, se ve chvíli smrti podle Bergera hodí dokonale. (Berger 1993, 219) Je to především proto, že socialismus je sám o sobě mýtem, neuskutečnitelným snem o budoucí říši práva, rovnosti a spasení v harmonické komunitěx^viii´. Oproti tomu výhody kapitalismu dosažitelné jsou, a co je dosažitelné, „vzbuzuje pohrdání a vypadá lacině“. (Berger 1993, 231)

I Berger ovšem udává příklady snah o vytvoření pozitivně chápaného kapitalistického mýtu. Slavnou Weberovu teorii o vztahu protestantismu a „ducha kapitalismu“ Berger přijímá, ale zdůrazňuje, že se jednalo o legitimizaci nepřímou a rozhodně nezáměrnou. (Berger 1993, 229). Jako „kapitalistický“ či „středostavovský“ mýtus byl zřejmě původně zamýšlen i román Robinson Crusoe. Jeho hlavní postava si cílevědomou houževnatostí upevňuje své panství na ostrově, kde nejen uplatňuje svou individuální podnikavost, ale navíc obrací pohana Pátka na víru. Robinson je tedy „přímo věšteckým mýtem nastupující buržoazie, její nezadržitelné pronikavosti po celém světě“. (Stříbrný 1989a, 290) Od svého otce dostává Robinson na počátku knihy ponaučení, že „jedině střední stav poskytuje pravé uspokojení, požeháním střední cesty života jsou klid, střídmost, pokojná mysl, zdraví, družnost, všechno příjemné povyražení a žádoucí zábava“. Aby ovšem hrdina prokázal „všeliké ctnosti, které se daří v životě středního stavu“, a byl zároveň hrdinou hodnověrným i čtenářsky přitažlivým, vysílá jej autor do naprosto exotického prostředí vzdáleného ostrova, na kterém nemá smysl o nějaké společenské struktuře či společenských vrstvách mluvit, a příliš klidu při svých dobrodružstvích jistě nezažívá. A je příznačné, že Chestertonova a Bellocova vyjádření o „úctyhodném“ a „obyčejném“ člověku“ pocházejí z jejich nebeletristických knih: Chestertononovi hrdinové jsou totiž většinou intelektuálové a podivíni (či obojí současně), toužící po hrdinném boji za ušlechtilé ideály, zbloudilí rytíři přesazení doprostřed moderního světa, ale rozhodně ne úctyhodní měšťané zabývající se drobnou prací.

Je přitom paradoxní, že evropská středověká literatura je plná děl znázorňujících a oslavujících ideál statečného a chrabrého rytíře, který v lesklém brnění vyjíždí z hradu a vrhá se na pomoc slabým, vdovám a sirotkům, i když šlo o pouhý mýtus zkonstruovaný v době, kdy začal úpadek skutečných rytířů, kteří se tímto způsobem pokoušeli o obnovení svého postavení. (Fontana 2001) Podle jiné interpretace tento model rytíři vstřebávali, snili o něm a snažili se ho prožívat ve svých životech (Flori 2008), každopádně ale takový ideální rytíř, stejně jako „ideální“ socialismus, reálně nikdy neexistoval. Naopak spořádaný a poctivý podnikatel či živnostník je zřejmě „opomíjený a neoblíbený“ nejen v české kultuře 19. století^xix, ale v celé „vysoké“ literatuře. Pokud se v ní už takové postavy vyskytují, jsou charakterizovány značně ambivalentně nebo spíš negativně^xx. Zůstávají jim tak vyhrazeny žánry jako humoristický román či humoreska, jejímž „protagonistou bývá spořádaný obyčejný člověk“. (Mocná - Peterka 2004, 258) V humoresce se podle Dagmar Mocné konfrontuje každodennost a neobvyklost, strnulé životní postoje a změna, hlavní hrdina (zpravidla mužského pohlaví) je v ní zaskočen neobvyklou situací, se kterou se musí vyrovnat. Taková charakteristika částečně platí pro četné Chestertonovy prózy: Klub podivných živností, Muže, který byl příliš živý i Povídky o dlouhém luku. Zásadní rozdíl ale spočívá v tom, že mnozí Chestertonovi hrdinové většinou skoro nedělají nic jiného, než že ony neobvyklé situace sami vyhledávají a inscenují je pro sebe i pro ostatní, a to s předem daným ideologickým záměrem. Chestertonovy prózy tedy mají velmi zřetelné „mravoučné ambice“, přinášejí explicitně vyjadřovaná filozofická poselství, která jeho postavy čtenářům průběžně zvěstují - což třeba „vážený pražský měštěnín a slovutný mistr malířský“ Kondelík zásadně nedělal. To je však již téma následujících kapitol.

---

ⁱChestertonova díla jsou podle něj „nabita semiotickými problémy a skýtají bohatý materiál pro sémiotický výzkum. Mohli bychom je vlastně považovat za jakousi učebnici obecné semiotiky. Chestertonovy situace lze často srovnávat s nejrůznějšími jevy z oblasti lingvistiky nebo jiných semiotických disciplín.“ (Uspenskij 1965, 31)

ⁱⁱ „Byl to neobyčejně talentovaný spiso­vatel, který se rozhodl potlačit svou sensibilitu a intelektuální po­ctivost v zájmu římskokatolické propagandy. Posledních dvacet let jeho tvorby není ničím jiným než nekonečným opakováním jediné­ho tématu, pod slupkou pracné důmyslnosti tak jednoduchého a nudného jako „Velká je Diana efeská.““ (Orwell 1997, 315)

ⁱⁱⁱ Dobrým příkladem pro spojení obou tendencí je povídka Zločin kapitána Gahagana, která je založena na několikeré odlišné interpretaci jednoho výroku, ve kterém jsou však věty sdělovány v odlišném pořadí. Citovaná povídka však nakonec vyznívá jako obžaloba moderní doby: „Tyto značně roztěkané moderní posluchačky…, ty tři dobračky by byly v nejlep­ší víře málem přivedly mého přítele na šibenici, jen a jen pro­to, že samy umějí myslit pouze v polovětách. Zlomený vaz, zlo­mené srdce, zlomené životy, a to všechno jen proto, že se ne­jsou s to naučit jinému jazyku než lámané angličtině“. (Chesterton 1985b, 352).

^ivJe „velmi hloupý, a proto je ateistou“. (Chesterton 1929b, 96)

^vV jejich pojetí jde o „odlidštěný obraz Západu kreslený jeho nepřáteli“ (Buruma-Margalit 2004, 22), rozšířený dnes mezi muslimskými radikály, pocházející však z romatického odporu proti osvícenské a racionalistické Evropě.

^vi Jeho propagátorem a uskutečňovatelem se v knize Zmrtvýchvstání otce Browna stává i samotná postava tohoto kněze-detektiva.

^viiJeho pojetí Urobora byla natolik výrazné, že se dostalo i do anglické Wikipedie, kde z velké části charakterizuje křesťanské pojetí tohoto symbolu. V křesťanské ikonografii však byl Uroboros vzácně chápán i jako kladný symbol věčnosti.

^viiiVe svých beletristických dílech však poukázal i na rizika takového návratu

^ixZároveň mu symbol vepře slouží k zesměšňování tříd, na které útočí: „Myslel jsem si nejdříve, že že bych mohl převléci selata za milionáře a nebo za poslance; podíváte – li se však zblízka, jest mezi nimi přece jenom větší rozdíl, než byste pokládal za možné“. (Chesterton 1927b, 78)

^xMichael Herne, hrdina románu Návrat Dona Quijota, který hraje roli krále ve stejnojmenné hře, odmítá převléknout se zpět do civilního oblečení. Tento přechod do nové role je pojímán jako pomatenost, postupně je však jeho okolím nová role přijímána ne už jako role divadelní, Herne sám se stále více vžívá do nové role a získává dost přívrženců, aby mohl vládnout Anglii podle středověkých zásad.

^xi Chesterton zde aktualizuje etymologický význam základového slovesa revolvere – vracet se na původní místo (Hanuš-Vlček 2004, 147).

^xiiPodle Küchenhoffa je pro slavnosti karnevalového typu typické dialektické zprostředkování mezi zákonem a jeho překračováním, řádem a chaosem, pudem a zákazem, vážností a hrou. Některé z forem svátku se více přiklánějí k jednomu z obou pólů, ale druhý vždy zůstává přítomný“. (Küchenhoff 110) – u Chestertona tedy postupně sílil a převažovala tendence k řádu.

^xiiiTo chápe Turner značně široce, obsahuje také rituály „převrácení statusu: rituál­ní nadvládu strukturálně podřízených, jejich neomalenou mluvu a hrubé zacházení, symbolické pokoření a skutečné ponížení lidí s nadřazeným statusem, způsob, jakým osoby strukturálně dole představují communitas, která přetéká strukturální hranice, jež začíná násilím a končí láskou a konečně zdůrazňování, nikoli svržení, prin­cipu hierarchie (tj. odstupňovaného uspořádání), nepochybně očištěné, i když paradoxně díky překročení mnoha hinduistických pra­videl čistoty, díky převrácení, tedy procesu, jehož prostřednictvím zůstává strukturální páteří života ve vesnici“. (Turner 2004, 177)

^xivTurner pojednal v souvislosti s communitas také o Františku z Assisi. O jeho obrazovém způsobu myšlení psal, že je „velmi typický pro lidi zamilované do existenciální communitas, kde existuje přímý vztah člověka s člověkem i s přírodou“. (Turner 2004, 138). Přechodu k pevné struktuře a řádu však schopen nebyl: „Byl však špatným organizátorem. K vytvoření společenské struktury … by byla potřeba schopnost abstrakce a zobecnění… To vše stojí v protikladu k bezprostřednosti, spontánnosti a vyložené zemitosti Františkovy představy communitas“. (Turner 2004, 138)

^xv„Jsem rozhodnut zachovat dosavadní zasněnost v očích strážníků a průvodčích městské dopravy v míře co možná nejvyšší. Neboť co je stát beze snů?“ (Chesterton 1985, 46)

^xviJak už bylo zmíněno: právě boj (ať už osobní souboj jako v Kouli a kříži či Anarchistu Čtvrtkovi, nebo celé bitvy jako v Napoleonovi z Nottinghillu a Létající hospodě) je Chestertonovým oblíbeným tématem.

^xviiI v češtině existuje pojem „měšťan“, což je pozitivní synonymum k pejorativnímu „měšťákovi“, je blízký původnímu překladu slova „citoyen“ – „měštěnín“.

^xviiiKolik mytických a paranáboženských prvků se vyskytovalo uvnitř socialistické kultury u nás nápaditě popsal sémitok a literární vědec Vladimír Macura.

^xixViz sborník Opomíjení a neoblíbení v české kultuře 19. století : úředník a podnikatel. Praha: KLP, 2007.

^xxOstatně novodobý román je popisován jako médium, které na rozdíl od „monologického“ eposu nemá glorifikovat, ale naopak přinášet polyfoničnost (Bachtin), rozbíjet lidské iluze a lži (Girard). Obecně také platí, že výše je hodnoceno Dantovo Peklo než Ráj, bylo napsáno mnohem více knih o dějinách ďábla než boha, a – abychom se dostali k podnikatelům – z knih napsaných o Baťovi jsou nesrovnatelně známější ty, které ho líčí velmi černě, oproti těm, které ho oslavují.

---

LITERATURA

BACHTIN, Michail Michajlovič
1975 Francois Rabelais a lidová kultura středověku a renesance. (Praha: Odeon)

BELLOC Hilaire
1921 Otrocký stát (Praha: Laichter)

BERGER Peter
1993 Kapitalistická revoluce (Bratislava: Archa)

BORECKÝ, Vladimír.
2000 Teorie komiky. (Praha: Hynek)

BROOKS David
2001 Bobos. Nová americká elita a její styl (Praha: Dokořán)

BURKE, Peter.
2005 Lidová kultura v raně středověké Evropě. Praha: Argo

BURUMA, Ian – MARGALIT, Avashai.
2005 Okcidentalismus. Západ očima nepřátel. Praha: NLN

COBLENCOVÁ Françoise
2003 Dandysmus: povinnost pochybnosti (Praha: Prostor)

FLORI Jean
2008 Rytíři a rytířství ve středověku (Praha: Vyšehrad)

FONTANA Josep
2001 Evropa před zrcadlem (Praha: Nakladatelství Lidové noviny)

FURET Francois
2000 Minulosť jednej ilúzie. Esej o idei komunizmu v 20. storočí (Bratislava: Agora)

GUREVIČ Aron
1996 Nebe peklo svět (Jinočany: H & H)

HANUŠ Jiří – VLČEK Radomír (edt.)
2004 Interpretace francouzské revoluce (Brno: CDK)

CHESTERTON Gilbert Keith
1912b Modloslužba bohatcům. In Večerník Práva lidu 1, 1912, č. 8, s.1 - 2
1915 Heretikové (Stará Říše na Moravě: A.L. Stříž)
1925 Muž, který byl příliš živý (Praha: Ladislav Kuncíř)
1926c Pověra rozvodu (Praha: Václav Petr)
1927 Povídky o dlouhém luku (Praha: Ladislav Kuncíř)
1936 Skeptické stanovisko k otázce svobody. In Přítomnost XIII, 1936, s. 320
1985a Napoleon z Notting Hillu. Létající hospoda. Návrat Dona Quijota. (Praha: Odeon)
1986 Klub podivných živností. Anarchista Čtvrtek (Praha: Odeon)

JOHNSON Paul
1999 Nepřátelé společnosti (Řevnice: Rozmluvy)

KÜCHENHOFF, Joachim.
1989 Das Fest und die Grenzen des Ich – Begrenzung und Entgrenzung im „vom Gesetz gebotennen Exzess“. In HAUG, Walter – WARNING, Rainer. Das Fest (Poetik & Hermeneutik XIV). (München : Fink)

LIPOVETSKY Gilles
2005 Věčný přepych (Praha: Prostor)

LOEWENSTEIN Bedřich
1995 Projekt moderny. O duchu občanské společnosti a civilizace (Praha: OIKOYMENH)

MOCNÁ Dagmar - PETERKA Josef (edt.)
2004 Encyklopedie literárních žánrů (Praha; Litomyšl: Paseka)

ORWELL George
1997 Uvnitř velryby a jiné eseje (Brno: Atlantis)

PŘIDAL Antonín
1985 Chesterton a quijotové. In Chesterton G.K.: Napoleon z Notting Hillu. Létající hospoda. Návrat Dona Quijota.
(Praha: Odeon)

STŘÍBRNÝ Zdeněk
1987a Dějiny anglické literatury 2. (Praha: Academia)
1987b Dějiny anglické literatury 2. (Praha: Academia)

TURNER Victor
2004 Průběh rituálu (Brno: Computer Press)

USPENSKIJ Boris Andrejevič
1965 Semiotika u Chestertona. In Tvář 1965, 7, s. 30 – 31