Po Fanonově knize Černá kůže, bílé masky: postkoloniální myšlení I. vloni vyšel v nakladatelství Tranzit i druhý díl této série, nazvaný pouze Postkoloniální myšlení II. Podle anotace kniha obsahuje klasické texty „definující témata univerzality a diference, rezistence, jazyka jako epistemologické a imaginativní struktury moci“. To, co podle českých editorů tvoří specifikum zde přítomného výběru, jsou dva místní momenty pohledu na postkoloniální situaci – je to role autora a komunismus (respektive dědictví totalitního režimu a v jeho rámci formované stereotypy ideologií). V knize najdeme texty klasika postkolonialismu, autora proslavené zakladatelské publikace Orientalismus Edwarda W. Saida, nigerijského romanopisce Chinua Achebeho, jemuž česky již dříve vyšly tři knihy, martinického básníka Aimé Césaireho (Odeon vydal jeho Trpký čas), ale i příspěvky autorů u nás málo známých: egyptského filozofa Anouara Abdel-Maleka a východoafrického romanopisce a profesora literatury jménem Ngūgī Wa Thiong’o.

Jde o antologii velmi pestrou, a to jak žánrově (vedle studií v ní najdeme i rozhovor, dopis a rozsáhlou báseň), tak názorově. Postkoloniální myšlení ukazuje jako heterogenní proud, v jehož rámci jednotliví autoři na ponižující postavení kolonizovaných reagují a promýšlejí ho velmi odlišně (Said přitom pojem „kolonizovaný“ pojímá velmi široce: spadají sem podle něj i ženy, porobené třídy, národnostní menšiny či „podřízené akademické podobory“). Dost svérázná, schematicky černobílá vyjádření na adresu Evropanů pronáší především Aimé Césaire: „Na konci slepé uličky jménem Evropa, jíž míním Evropu Adenauerovu, Schumanovu… a několika dalších, stojí Hitler. Na konci kapitalismu, jenž touží nikdy nezemřít, stojí Hitler.“ Na tento způsob vyjadřovaní se dobře hodí charakteristika některých postkolonialistů od antropologa Thomase Eriksena, podle něhož na jedné straně kritizují západní vědu kvůli vytváření „esencialistických“ kategorií, na straně druhé ale sami produkují velmi podobné abstrakce jako „Evropa“ nebo „Západ“.

Thiong’o popisuje utrpení člověka (a spisovatele), jemuž kolonizátoři upírají jeho vlastní jazyk, který je podle něj nejdůležitějším prostředkem, jímž „moc uchvacuje duši a dělá z ní zajatce“. S jistou nevolí se přitom vyjadřuje o těch afrických spisovatelích, kteří nepíší v domorodých afrických jazycích, ale v angličtině či francouzštině. Připouští, že díla autorů jako Wole Soyinky nebo Chinua Achebeho „osvítila důležité aspekty africké existence“, nelze ale podle něj „dělat dvě protichůdné věci najednou!“. Jejich dílo patří do afroevropské literární tradice, která přetrvá, dokud bude „Afrika pod vládou evropského kapitálu literatury“. Na okraj zde ale dodejme, že používání jazyka vládnoucí skupiny je obecně pro ty, kteří se emancipují, nutnou přechodovou fází, jíž zpravidla musejí projít (podle antropologa Thomase Eriksena „vůdcové ovládané skupiny si musejí nejprve osvojit kulturní kódy skupiny dominantní, aby se o své záležitosti mohli efektivně zasazovat“, či dokonce „pokud chce někdo zachránit svoji kulturu, musí ji nejdříve ztratit“; podobně problém vztahu literárního centra a periferie pojímá i Pascale Casanova v knize Světová republika literatury).

Achebe si zase svoje účty vyřizoval se spisovatelem J. Conradem a jeho románem Srdce temnoty. I když připouští, že Conrada nezajímala ani tak Afrika, jako spíše rozklad evropské mysli, vyvolaný osamělostí a nemocí (a Afrika byla pouhou kulisou), a to, že i „Temže byla kdysi jedno z těch temných míst světa“, celkově dílo odvrhuje jako „urážlivou a odsouzeníhodnou knihu“. Údajně totiž „tím nejvulgárnějším způsobem staví na odiv předsudky a urážky, kvůli nimž část lidstva v minulosti prožila nevyslovitelná muka“, je to „příběh, ve kterém je zpochybňována samotná lidskost černých lidí“, a nebohého Conrada označuje autor za „čirého rasistu“. I pasáž, kdy se hrdina loučil se zraněným černochem, Achebe vykládá „rasisticky“: zdůrazňuje poslední pohled divochových očí, vyjadřující „nárok na jakési vzdálené příbuzenství“, jež prý Conrad neuznává. Necituje už ale tato Conradova slova: „Možná se vám bude zdát zvláštní litovat divocha, který neznamenal víc než zrnko písku na nějaké černé poušti… On pro mne kormidloval, já jsem se o něho staral… Bylo to jakési společenství… Tak se mezi námi vytvořilo neviditelné pouto.“ Achebe tedy ve své jednostranné interpretaci cituje jen to, co se mu hodí, i když z dnešního hlediska se ovšem u Conrada stopy rasismu (stejně jako ve většině tehdejší produkce) dají najít, na čemž není nic překvapivého. Ovšem pozoruhodné je v Srdci temnoty podle mě právě to, jak je dokázal překonat či alespoň problematizovat.

Conrad nacházel barbarství i v srdci Evropana („Vzrušující bylo pomyšlení na to, že jsou to lidé jako vy, pomyšlení na naši vzdálenou spřízněnost s touto divokou a vášnivou vřavou. Kdyby člověk měl dost odvahy, musel by si přiznat, že v něm něco reaguje na tu strašlivou upřímnost toho hluku“). Proti tomu Achebe protestoval s odůvodněním, že Conrad Afričany redukoval právě jen na divochy a barbary. Sám pak v dalším článku naopak polemizoval s představou, že by individualismus měl být něčím, co je vlastní pouze západní kultuře, a jeho prvky se snaží doložit třeba u jistého afrického kmene Igbo.

Na druhou stranu ale i zmiňovaný Césaire byl schopný pozitivnějších náhledů. Obecně třeba konstatuje, že „vzájemné styky mezi různými civilizacemi jsou dobrá věc; propojování různých světů je skvělá věc, pokud se nějaká civilizace uzavře sama do sebe, nutně se vyčerpává, byť by sama o sobě byla mimořádná; styky zde působí jako kyslík a velikým štěstím Evropy je to, že byla křižovatkou, a protože tvořila geometrické místo všech myšlenek, přijímala všechny filozofie a vítala všechny nálady, uměla nejlépe přerozdělovat naakumulovanou energii“. Mbembe byl dokonce ochotný (na rozdíl od Césairea) uznat, že kolonialismus mohl mít coby předchůdce globalizace i kladné stránky, představoval „globální zkušenost, která přispěla k všeobecnému rozšíření způsobů zpodobnění, metod a institucí“. I naši globální moderní dobu je tedy třeba posuzovat v kontextu dějin sahajících mnohem dál než do 19. století a v tomto kontextu je doba, kdy se rozvinul trh s otroky, „také obdobím velkých migrací, nuceného míšení obyvatelstva z různých koutů světa, doba tvůrčího štěpení, během něhož vznikl kreolský svět současných velkých městských kultur“. Lidé násilně vytržení ze své rodné země se tehdy naučili chápat společnost ve smyslu přesahujícím vazby, jimiž je jedinec spojen se zemí, rodinou a půdou, vzdali se pohodlí a objevili nové formy zapojení celých národů a nadnárodní soudržnosti. Plantáže byly podle Mbembeho předobrazem nového vědomí světa a kultury ještě předtím, než se kolonie staly pomyslnou laboratoří, v níž se v devatenáctém století postupně rodilo naše pojetí moderní doby. Postkoloniální myšlení podle něj „není protievropské“. Naopak vzniklo ze střetu Evropy se světy, jež byly dříve jejím vlastnictvím. Mbembe vyzývá Evropu, aby dostála vizi lidstva jako jednotného celku, aby přiblížila tuto budoucnost všem bez výjimky. Na traumata, která kolonialismus způsobil, hledá lék v kultivovaném vzpomínání a připomíná také úlohu náboženství: úsilí o únik z nelidského stavu věcí se nemůže obejít bez „poetické tvorby posvátna“.

Jestliže Mbembe zdůraznil kategorii „jinakosti“ (vědomí světa se podle něj rodí z realizace možností, jež skýtalo mé vlastní já, čehož nelze dosáhnout bez setkání se životy „jiných“, bez mojí zodpovědnosti vůči životům „jiných“ a vůči zdánlivě vzdáleným světům“), Said, který ve sborníku zajímavě píše třeba o vztahu Jinakosti a modernity, se celkově od tohoto (dnes skutečně hojně skloňovaného) pojmu mírně distancuje. V nadsázce tvrdí, že Jinakost a diference dnes představují „posvátné amulety“. Je podle něj až zarážející, jak „magicky působí v okouzlujících operacích“, které s nimi filozofové či literární vědci provádějí. „Fetišizace jinakosti“ podle něj představuje „neblahý trend“, protože se tak ztrácí ohled na konkrétní politický a historický kontext.

Vydaná kniha obsahuje i pasáže věnované osudům orientalistiky v socialistických zemích. Abdel-Malek v textu, který později inspiroval Saida k napsání Orientalismu, zřejmě pochvalně citoval oficiální vyjádření sovětských komunistů, že „teorie eurocentrismu vezmou za své s rozvojem výzkumu vzniku a vývoje národních literatur zemí Asie a Afriky“. Teoretická díla postkoloniálních myslitelů ovšem alespoň u nás nevycházela (lepší to bylo s jejich beletrií a poezií), a teprve nedávno začala vycházet díla zkoumající specifický český orientalismus a jeho modifikace, a to ve vztahu k Egyptu („Krásný, báječný, nešťastný Egypt!“: Čestí cestovatelé konce 19. a první poloviny 20.století) či Balkánu (Junáci, horalé a lenoši: obraz Černé Hory a Černohorců v české společnosti 1830–2006). Proto je každopádně třeba přivítat, že nakladatelství Tranzit začalo tento dluh splácet (třetí díl bude tvořit překlad slavné a vlivné knihy Homi K. Bhabhy Location of Culture, z níž malý úryvek vyšel pod názvem Tam, kde přebývá kultura v revue Labyrint). Z přítomného svazku, jemuž by se edičně dalo leccos vytknout, si čtenář může odnést jak falešné přesvědčení o tom, že Evropa a Evropani mohou za všechno zlo, ke kterému kdy v dějinách došlo, tak i podněty k zamyšlení nad tím, jak postkoloniální autoři chápou třeba postmodernismus; podle Saida Lyotard hovoří „spíše o své vlastní zahálčivé nešikovnosti, než aby podával odpovídající zhodnocení toho, jak obrovské množství příležitostí intelektuálovi zůstává navzdory postmodernismu“ (dodejme ovšem, že četní postkoloniální autoři působící na západních univerzitách jsou na oplátku sami obviňováni z toho, že si umně osvojili módní teorie západního světa, zvláště poststrukturalismus, a k současné realitě zemí, ze kterých pocházejí, mají daleko). V žádném případě ale není nutné přebírat teze postkolonialismu doslova a nekriticky.