Právě k tomuto velkému hledání, které se odráží na krvavém pozadí předchozí epochy, se přidali myslitelé osmnáctého století, doby osvícenství, když nabídli myšlenku čistého a starého „přirozeného náboženství“, jež sdílí celé lidstvo. Přirozené náboženství bylo základním principem toho, co bylo později označováno jako deismus. Získalo pro sebe nejzvučnější hlasy a nejslavnější jména té doby: filosofy, jako byli John Toland a Matthew Tindal v Británii, americké koloniální státníky Thomase Jeffersona i Benjamina Franklina, vynikající učence jako Denise Diderota a velikého Voltaira ve Francii, stejně jako dramatika Gottholda Lessinga a filosofa Immanuela Kanta v Německu. Téměř všichni zde uvedení podporovali myšlenku universálního přirozeného náboženství. Zahrnovala jednak víru v Boha-Stvořitele, který stvořil svět a pak ho ponechal jeho vlastním přirozeným zákonitostem; dále paralelní soustavu morálních pravidel, jimiž se mělo řídit chování lidstva; a nakonec příslib posmrtného života, v němž bude dobro odměněno a zlo potrestáno. Podle stoupenců deismu bylo toto elegantně jednoduché vyznání vírou úplně prvních lidských bytostí, společnou filosofií celého lidského rodu. Největší naděje lidstva podle nich spočívala v možnosti obnovit toto původní vyznání a žít podle něj ve všeobecném bratrství národů – křesťanů, Židů, muslimů, hinduistů, konfuciánů a všech dalších – pod vládou jediného Boha Stvořitele.

Deistická představa původního přirozeného náboženství lidstva kromě chvályhodného prosazování tolerance otevřela rovněž dveře novému způsobu výkladu různosti náboženských forem a jejich vzájemných konfliktů a nedorozumění. Ať byly odlišné představy různých křesťanských sekt, rituály amerických indiánů, čínské kulty předků či nauky hinduistických mudrců jakékoli, jejich původ bylo vždy možné nalézt v přirozeném náboženství prvních lidských bytostí. Poté lze v opačném směru sledovat, jak se tato moudrost postupně přetvářela a rozptylovala do svých moderních variant. Důkaz nabízela zejména Čína. Když v 18. století začaly z Orientu pravidelně přijíždět obchodní lodě, nadšení vzbuzovaly všechny podoby chinoiserie. Látky, koření, porcelán, čaj, nábytek – to všechno dokládalo čínskou kultivovanost, eleganci, blahobyt a zbožnost získané zjevně bez jakékoli pomoci Bible. V těchto dobrých mravech, a zejména v Konfuciově etickém systému se odrážela zvláštní ctnost přirozeného náboženství.

Moderní teorie
Existovala samozřejmě ještě jiná rovina deistického programu. Chválit přirozené náboženství znamenalo rovněž hanět náboženství zjevené, které deisté nepokládali za nic víc než zvrácený výtvor kněží a theologů. Celkem vzato měli deisté za to, že křesťanská církev je plná obchodníků s nevědomostí a pověrou, zjeveními a obřady, zázraky a zpověďmi, svátostmi a svatými, s posvátnými rituály a s texty v jazycích, kterým nikdo nemůže rozumět. Oproti tomu přirozené náboženství rozhodně nebylo tvořeno souborem pravd, které Bůh vyjevil přímo církvi a odepřel zbytku lidstva. Skutečné náboženství bylo přirozené a prehistorické – byla to jediná universální víra lidstva, která existovala dlouho předtím, než ji pokazily církve, dogmata a duchovní. Protože toto náboženství bylo přirozené, a nikoli nadpřirozené, mohlo být rovněž racionálně vyloženo, stejně jako zákony pohybu a gravitace, které byly podle Newtona světu vštípeny v okamžiku, kdy vyšel ze Stvořitelovy ruky.

Deisté si cenili racionality, měli však malé pochopení pro hluboké emoce, které náboženství naplňují životem, pro okouzlení z jeho různorodých dějin či pro bohatství jeho rozličných kulturních forem. Tento přístup si hluboce znepřátelil ty, kteří za pravé jádro náboženství pokládali tradiční zbožnost. Oddaní katolíci, zanícení protestanti (označovaní jako pietisté) a obroditelé typu Johna Wesleyho se deistickému programu vzpírali tím, že oslavovali náboženství srdce místo suchého, racionalistického náboženství mysli. Spolu s nimi si emocionality cenili rovněž romantičtí náboženští spisovatelé, učenci a básníci, kteří ji propojovali přesně s tím, čím deisté opovrhovali nejvíce: s pochopením pro slávu kostelů a chrámů, pro mimořádnou krásu rituálů a obřadů, pro moc svátostí a modliteb, pro celé bohaté a barvité dějiny náboženské víry, zejména (ale nikoli pouze) víry křesťanské. Trvali na tom, že dějinné formy náboženství a jeho instituce nejsou nepřáteli náboženského ducha, nýbrž jeho strážci a světlonoši. Velký francouzský autor historických románů François-René de Chateaubriand zřejmě nejlépe dokresluje, na co kladla tato romantická reakce důraz: jeho kniha Duch křesťanství (1802) si vychutnává krásu a dějiny katolictví.

Můžeme myslím říci, že oba tyto dějinné proudy – chladný proud osvícenského deismu i vřelé vody náboženského romantismu – se slily v mysli Maxe Müllera a některých jeho vědeckých kolegů. Jako myslitel byl Müller vlastně deista. Opíral se o filosofa Immanuela Kanta, osvícenský hlas Německa, který těžištěm náboženství učinil dvě hlavní deistické nauky: víru v Boha a v „mravní zákon ve mně“. Osobnostně byl Müller ovšem romantikem. Léta jeho mládí se kryla s dobou Chateaubriandova zralého věku, a přestože byl německým protestantem, a nikoli francouzským katolíkem, byl stejně hluboce jako Chateaubriand zasažen tímtéž mystickým duchem a připraven vnímat přítomnost božství, kdekoli ji bylo možné postřehnout – ať již v kráse přírody či v duchovním úsilí lidstva. Hodlal pátrat po stopách božství všude, kde by se mohly v přírodě či v dějinách objevit.

Tato směs protikladných perspektiv – deistické a romantické – poskytla Müllerovi a dalším jemu podobným jak motiv, tak logický základ pro studium všech náboženství. Věřili, že je možné najít prapůvodní impuls či příčinu kteréhokoli náboženství, a používali metody, které byly především historické. Prostřednictvím vytrvalého a pečlivého výzkumu se vraceli v čase zpět, aby objevovali první náboženské představy a zvyky lidstva: dalším přirozeným krokem by bylo sledovat, jak jejich vývoj postupoval vpřed až k dnešnímu dni. Müller a jeho kolegové byli nejen přesvědčeni, že takovou věc udělat mohou, ale domnívali se dokonce, že v jejich době může být provedena ještě lépe, než si deisté vůbec dokázali představit – zejména vzhledem k velkým pokrokům na poli archeologie, historie, studia jazyka, mytologie a nově založených vědních oborů etnologie a antropologie. Müller sám byl nejen znalcem védských textů a mytologie, ale rovněž předním evropským odborníkem na poli komparativní filologie neboli lingvistiky. V jeho době se předpokládalo, že indické védy, které připravil k vydání, jsou nejstarším náboženským dokumentem lidstva. Archeologové učinili v prvních letech 19. století významné objevy týkající se dřívějších stadií lidské civilizace, historikové zavedli nové kritické metody studia starověkých textů, sběratelé folkloru shromažďovali informace o zvycích a vyprávěních evropských zemědělců a první antropologové začali čerpat ze zpráv těch, kteří se věnovali pozorování společností zdánlivě primitivních lidí, které přežívaly i v moderním světě. Navíc se tu nabízel k nápodobě v té době velice úspěšný model přírodních věd. Namísto toho, aby se pouze dohadovali o původu a vývoji náboženství či spolu s některými deisty naivně předpokládali, že znalost Konfuciových spisů postačí k poznání celku čínského náboženství, mohli nyní badatelé systematicky shromažďovat fakta – rituály, představy a zvyky – z pestré vzorkovnice světových náboženství. Když tento materiál shromáždili a náležitě roztřídili, mohli z něj vyvozovat obecné principy – vědecké „zákonitosti vývoje“ –, které vysvětlovaly, jak co vzniklo a k jakému účelu to slouží.

Někdy kolem poloviny 19. století tedy začal mít malý okruh zejména francouzských, německých a britských vědců pocit, že mají k dispozici metody i materiály, které jim dovolí opustit neopodstatněná tvrzení o počátcích náboženství a formulovat namísto nich systematické teorie jeho původu, jež by si mohly nárokovat vědeckou platnost. Nejen v Müllerových přednáškách, ale i v jiných spisech té doby si můžeme povšimnout optimismu, činorodosti a důvěry ve výzkum, který právě probíhal. Smyslem těchto děl nebylo nabídnout pouze jinou domněnku nebo jiný soubor spekulací, ale přinášet teorie založené na dokladech. Badatelé v oblasti náboženství měli, stejně jako jejich protějšky ve vědách přírodních, stavět na pevném základě dat a formulovat zobecnění, která budou pečlivě testována, revidována a zdokonalována. Tato vědecká metoda měla podle všeho ještě další výhodu – mohla být aplikována nezávisle na osobních náboženských závazcích badatele. Müller byl hluboce zbožný, téměř sentimentální křesťan, který věřil, že pravdivost jeho náboženství věda ohrozit nemůže, ale že naopak ještě jasněji vynikne, bude-li vyložena v kontextu ostatních náboženství. Jak brzy uvidíme, E. B. Tylor, Müllerův současník a kritik, zastával opačné stanovisko: domníval se, že jeho systematické bádání podporuje jeho osobní postoj agnostického náboženského skeptika. Oba nicméně věřili, že teorii náboženství lze vybudovat na obecném základě objektivních dat, jimiž budou všechny teorie průkazně podloženy, a nakonec bude moci být ověřena jejich pravdivost. A oba byli rovněž přesvědčeni, že mohou dospět k takovým teoriím, které budou svou povahou všeobecné a vyčerpávající. Míra jejich důvěry ve vědu a v množinu dat, která mají k dispozici, jim umožňovala tvrdit, že dokáží vysvětlit fenomén náboženství jako celek – nikoli pouze daný rituál či přesvědčení, nikoli pouze náboženství konkrétní doby či místa, ale universální příběh jeho vzniku, vývoje a rozmanitosti. Když formulovali tento troufalý a ctižádostivý cíl, rozvrhli témata, jimiž se později budou muset zabývat velcí teoretikové dvacátého století (ti, jejichž jména hrají hlavní úlohu v této knize).

Když se ohlédneme zpět, uvádí nás jejich naděje, že je možné vytvořit jedinou teorii všech náboženství, v úžas svou přehnanou ctižádostí. Dnes mají soudnější badatelé sklon k mnohem větší zdrženlivosti. Působivé knihy byly sepsány jen proto, aby objasnily jedinou představu jednoho náboženství nebo porovnaly jeden konkrétní rys – specifický zvyk nebo rituál – daného náboženství s čímsi podobným v jiném náboženství. Nicméně naděje, že jednoho dne bude objeveno nějaké obecné schéma nebo obecný princip, s jehož pomocí bude možné vysvětlit veškeré (nebo alespoň téměř veškeré) náboženské chování, se neopouštěla snadno. Jak bude zřejmé v některých následujících kapitolách, řada významných teoretiků dvacátého století byla vedena přesně toutéž myšlenkou, a to z pochopitelných důvodů. Fyzikové se nevzdali Einsteinovy unitární teorie pole, ani když zjistili, že s sebou nese mnohem více obtíží, než kdokoli z nich předpokládal. Podobně byli i religionisté přes všechny potíže vedeni exaktním ideálem obecné teorie, která může mnoho odlišných jevů spojit v jediný koherentní, mnohé objasňující vzorec. Důležité mohou být navíc i takové výklady, jejichž platnost se neprokázala. Stejně jako v jiných oblastech bádání je i v náboženství svůdná a originální teorie s to – přestože neuspěla – podnítit nový výzkum či přeformulovat problémy tak, aby mohly být lépe a přínosněji pochopeny. Teoretikové, kteří se objeví na těchto stránkách, by si tudíž zasluhovali náš čas a naši pozornost i v případě, že by většina jejich názorů byla shledána mylnou, protože jejich myšlenky a interpretace často pronikaly daleko za sféru náboženství a ovlivňovaly naši literaturu, filosofii, historii, politiku, umění, psychologii a vlastně téměř každou oblast moderní kultury.

Je zajímavé povšimnout si v této souvislosti, jak špatně přístupné jsou kořeny myšlenek, jež jsou nyní pokládány za součást obecného vědění, a jak málo známi jsou jejich první stoupenci. Kolik lidí, kteří o náboženství nenuceně hovoří jako o pověrčivé víře v duchy, si uvědomuje, že v podstatě reprodukují Tylorovu slavnou teorii animismu vyloženou v Primitivní kultuře, v díle, které je nyní staré přes sto let? Hlásili by se dnes ke jménu autora či jeho kdysi vážené knihy? Kdo z těch, kteří dnes tvrdí, že náboženství nahradila věda, si vybaví slávu Jamese Frazera na přelomu devatenáctého a dvacátého století, kdy tuto tezi učinil těžištěm své velkolepé Zlaté ratolesti? Kolik laických čtenářů se zájmem o náboženství by se hlásilo k nezvyklému jménu Mircei Eliada a jeho provokativní teorii, přestože jeho vliv na studium náboženství v Americe byl v uplynulých čtyřech dekádách tak zjevný? Kolik z nich ví, jakou roli sehrálo dílo antropologa E. E. Evans-Pritcharda v moderní filosofické debatě o racionalitě a relativismu? Jak pohotově dokáží lidé, kteří se v běžné konverzaci bez obtíží odvolávají na protestantskou morálku práce, rozpoznat německého sociologa Maxe Webera, který ji jako první definoval? Názory spojované s velkými radikálními mysliteli naší doby, zejména s Marxem a Freudem, jsou samozřejmě známé patrně lépe, avšak příliš často v nejasné, fragmentární nebo překroucené podobě. V důsledku toho pokračuje současná diskuze o těchto teoriích z velké části bez zcela jasného a přesného uchopení předpokladů, dokladů a logických principů, které jsou obsaženy v nich. Náš výklad proto může posloužit například k tomu, že pomůže čtenářům, kteří se s tímto tématem setkávají poměrně nově, vyvarovat se právě této chyby.

Osm teorií
Následující kapitoly se zabývají osmi velmi důležitými teoriemi náboženství, které byly předloženy od doby, kdy myšlenka vědeckého přístupu k náboženství poprvé upoutala představivost svědomitých badatelů devatenáctého století. Každé teorii předchází výklad o životě a celkovém zázemí jejího významného mluvčího; poté se pojednává o jejích hlavních myšlenkách představených v některých klíčových textech; a na závěr srovnáváme tuto teorii s ostatními, uvádíme její charakteristické rysy a shrnujeme hlavní námitky, které proti ní vznesli její kritici.

Pravidla výběru
Z mnoha teorií, které by za účelem sestavení této knihy bylo možné vybrat, je zde zvoleno osm, jejichž vliv byl určující nejen pro teorii náboženství, ale rovněž pro celou intelektuální kulturu dvacátého století. Pro každou z nich byl zvolen typický představitel: (1) E. B. Tylor a James Frazer, (2) Sigmund Freud, (3) Émile Durkheim, (4) Karl Marx, (5) Max Weber, (6) Mircea Eliade, (7) E. E. Evans-Pritchard a (8) Cliffort Geertz. Zasvěcení čtenáři si okamžitě povšimnou, že z této skupiny vypadla některá významná jména, včetně švýcarského psychologa Carla Gustava Junga, a dokonce Maxe Müllera samotného. Tak výrazná opomenutí není snadné obhájit: jiný autor by samozřejmě mohl docela dobře volit jinak. Tento výběr však má své důvody. Přestože měl Max Müller takový význam pro propagaci myšlenky vědy o náboženství, ponecháme ho stranou, protože jeho vlastní teorie, která předpokládá, že se náboženství vyvinulo z uctívání přírodních jevů, byla z větší části odmítnuta již za jeho života a později měla pouze omezený vliv. O vlivném francouzském filosofovi Lucienu Lévy-Bruhlovi, který je krátce zmíněn v šesté kapitole, je rovněž možné říci, že by si zasloužil být zařazen do našeho výboru – on sám je však příliš složitou postavou a jeho názory se v průběhu času významně proměňovaly. Protože se navíc jeho hlavními tématy zabýval rovněž E. E. Evans-Pritchard, který má dále tu výhodu, že své názory založil na konkrétním terénním výzkumu kmenových kultur, zdá se pro naše účely vhodnější vybrat z těchto dvou právě jeho. Totéž je do určité míry pravda i v případě Carla Gustava Junga. Je dobře známo, že Jungův přístup k náboženství byl citlivý, účastný i diferencovaný a že ve svých psychologických výzkumech náboženský materiál hojně využíval. Právě z tohoto důvodu však nabídl jaksi méně přísně konzistentní příklad psychologicko-funkcionalistické interpretace, než jaký nacházíme u Freuda. Jungův vliv na tomto poli, přestože byl jistě značný, nebyl tak významný, takže Freud je zřejmě lepší volba. A nakonec musí mít každá kniha samozřejmě vymezen svůj rozsah a některé volby se některým čtenářům budou vždy zdát spíše náhodné než rafinované. Důležité je pochopit, že tito klasičtí teoretikové představují vzory toho, jak některé – ale samozřejmě ne všechny – z nejvlivnějších interpretací náboženství poznamenaly minulé století.

(s. 22–29)