Dlužno říci, že dnes se žádná teorie netěší vlivu srovnatelnému s vlivem hlavních teoretických pozic v době před půl stoletím. Místo toho nacházíme nejrůznější konkurující si interpretační modely, které sice staví na klasických teoriích, jež jsme v této knize zkoumali, avšak vylepšují je a aplikují odlišnými způsoby. Zřejmě nejlépe je můžeme charakterizovat jako jádro teoretického zájmu – jako koncepce, které z určitých typů výkladů čerpají jakýsi prvotní pojmový rámec, nebo jako způsoby zkoumání, které od počátku pokládají vysvětlení určitého typu za přesvědčivější než jiná. Můžeme rozlišit pět nejdůležitějších modelů či nejvlivnějších koncepcí: (1) humanistický, (2) psychologický, (3) sociologický, (4) politicko-ekonomický a (5) antropologický. V každém z těchto případů uvedené adjektivum definuje typ vůdčího axiomu či orientace, jimiž se řídí zkoumání těch, kteří pracují ve volném rámci tohoto programu. A ve všech těchto případech lze současné směřování jejich činnosti charakterizovat spíše jako „kolektivní práci“ než „individuální zkoumání“. O století dříve tvořili badatelé, kteří se pokoušeli teoreticky uchopit náboženství, nepočetný spolek vzdělaných, osamocených řemeslníků: Střípky z německé dílny (Chips from German Workshop) byl dokonce titul, kterým Max Müller nadepsal svůj soubor esejů. I když se omezíme jen na anglicky mluvící akademický svět, vnímá dnes pravděpodobně badatel, který pracuje pod vlivem jedné z těchto teoretických pozic, sám sebe jako součást odborného týmu výrobního podniku s mnoha pobočkami. Takový podnik udržuje styky s desítkami či stovkami dalších podniků na jiných místech, z nichž každý má komplementární specializaci či konkurenční metodu, což slibuje nejlepší vzhled a složení výrobku. Následující text usiluje o proniknutí do této spletitité situace: nabídne stručný nástin zmíněných hlavních přístupů doprovázený několika příklady, které dokreslují, jakou stopu zanechaly klasické teorie na současné badatelské práci.

Humanisticky zaměřené koncepce
Humanistická teorie předpokládá, že náboženské jednání je především jednáním lidským, které se řídí zejména představami, úmysly a emocemi, stejně jako jakákoli jiná lidská činnost. Politické jednání vysvětlujeme z hlediska politických představ a cílů, s nimiž přirozeně přicházejí uvědomělí občané a podle nichž jednají, pokud mají zájem o politiku. Umělecké působení vysvětlujeme z hlediska tvůrčích nápadů a aktů, které dokáží přimět umělce k malování, romanopisce k psaní a hudebníka nebo herce k veřejnému vystupování. Stejně tak i náboženské chování vysvětlujeme s odvoláním na náboženské představy, záměry a usilování. Jak již víme, takovýto výklad, který se nejvíce blíží způsobu, jakým vysvětlujeme své jednání v každodenním životě, je zakotven v teoretických axiomech, jež nejjasněji formulovali Weber a Eliade, ale také Evans-Pritchard a Geertz. Tento přístup se zaměřuje zejména na vědomé náboženské pohnutky, které podávají vysvětlení očividně náboženského chování, jakým je například uctívání a zbožnost či rituál a přesvědčení. Eliade, jak si možná vzpomínáme, trval na tom, že z náboženského hlediska by nemělo být vysvětlováno pouze náboženství. Podle jeho názoru stojí náboženské představy, přesvědčení a postoje obvykle ve středu lidské existence, takže mohou nabídnout klíč k pochopení rovněž dalších forem lidského jednání. Poučnou ukázku novějšího příkladu humanistického výkladu lze nalézt v díle Davida Carrasca, Eliadova žáka, který napsal řadu knih o domorodých náboženstvích Střední a Jižní předkolumbovské Ameriky. Jeho Náboženství Mezoameriky: Kosmovize a obřadní centra (1990, česky 1998) názorně dokládá, jak vize posvátna, vtělená do náboženských představ, mýtů a rituálů, řídila a utvářela téměř každý aspekt života starověké aztécké a mayské civilizace. Srovnáme-li Carrascovo dílo s prací Wendy Doniger, která vydala řadu studií o mýtech, rituálech a náboženstvích Indie, nalezneme vzájemné podobnosti i rozdíly. Doniger se rovněž připojila k humanistickému výkladu: odvolává se na náboženské pohnutky, představy a hodnoty zakořeněné v hinduistickém náboženství a mytologii, není jim však ochotna přikládat rozhodující význam. V dílech, jako jsou The Origins of Evil in Hindu Mythology (1976) a The Implied Spider: Politics and Theology in Myth (1998), je patrné, že pracuje spíše ve stylu Webera než Eliada: svůj přístup označuje jako „přístup kufříku na nářadí“ („každý nástroj je k něčemu dobrý“). Jejím cílem je odhalit kauzální síť, v jejímž rámci se náboženské představy a pohnutky vzájemně ovlivňují s dějinnými, sociálními, psychologickými, uměleckými, politickými a dalšími faktory. Tento vzorec zkoumání, který volně cituje eklektickou směs představ, hodnot, podmínek, příčin a okolností, aby buď objasnil náboženství, nebo jeho dopad na ostatní oblasti života, je dnes uplatňován tak široce, že je téměř „základním parametrem“ jakéhokoli humanisticky orientovaného výkladu. Většina interpretů, kteří si vědomě nezvolili jinou orientaci, se přiklání k tomuto smíšenému paradigmatu, v jehož rámci je možné začít výklad u odkazu na primární náboženské faktory, ale snadno do něj vmísit faktory jiné, jakmile to začne vyžadovat konkrétní případ. Příklady badatelů, kteří pracují obecně humanistickým způsobem a ve svých výkladech přikládají prvořadý vliv náboženským představám, hodnotám a zvyklostem, lze nalézt napříč celým spektrem současných interpretací náboženství. Většina autorů článků a knih o náboženství, na které narazíme jak v akademické, tak v komerční sféře, se nevěnuje problému teoretických předpokladů. To ale neznamená, že je nemají: drží se, většinou nevědomě, axiomů, které jsou podobné kufříku s nářadím Wendy Doniger nebo Carrascově všezahrnující vizi posvátna.

Psychologicky zaměřené koncepce
Teoretikové, kteří při výkladu náboženství dávají přednost problémům lidské psychologie a osobnosti, se dlouho neshodli v otázce Freudova odkazu. Ochotně mu přiznávají průkopnický význam, ale zejména v posledních dvou desetiletích se většina psychologů působících ve společenských vědách dosti rozhodně odklonila od psychoanalytických metod směrem k „přísně vědeckým“ modelům, jež spočívají ve sběru dat, mapování jejich vzájemných vztahů a v jejich analýze. Tento typ výzkumu pokládá freudovskou teorii v podstatě za nepoužitelnou.

Jinde je Freud posuzován dosti různorodě. Ti, kteří se věnují psychoanalýze, se přirozeně více přidržují jeho zakladatelských principů a někteří samozřejmě i nadále sdílejí Freudův skeptický pohled, který náboženství pokládá za pletivo iluzí zakořeněných v dysfunkční osobnosti. Objevily se ale rovněž významné protichůdné tendence. Freudův švýcarský kolega Carl Gustav Jung zaujímal od samého počátku psychoanalytického hnutí k náboženství přístup o dost vstřícnější. Nedlouho po Freudově smrti se o konstruktivní přehodnocení pokusily rovněž knihy The Individual and His Religion (1951) Gordona Allporta a Religions, Values, and Peak-Experiences (1964) Abrahama Maslowa. Podle Allporta není nutné předpokládat, že existuje jen jediná forma náboženské zkušenosti, kterou lze pokaždé sledovat až k psychické neuróze. Dospěl k názoru, že jednotlivci při konstruování náboženského náhledu na život čerpají z různých emocí i nálad a že tento náhled – ať už na sebe bere jakoukoli podobu – jim pomáhá dospět, je-li díky dobrovolnému niternému souhlasu přijat „vnitřně“ a není osobnosti vnucen zvnějšku. Maslow souhlasil. Domníval se, že náboženské nálady se napříč lidstvem přirozeně vynořily v nitru jednotlivců, kteří reagovali na vrcholné zážitky mystického typu: nakolik jsou tyto náboženské zkušenosti stejné, je stejný i cíl všech náboženství, jež jimi byla inspirována, nehledě na konkrétní nauky, které byly formulovány, aby tyto náboženské systémy přesně vymezily. Ať již tvrdil Freud cokoli, náboženství v této přirozené a universální lidské podobě nemůže být patologické: je ho třeba chápat jako normální.

Nejpozději od osmdesátých let se jako nový nadějný předmět zájmu psychologického zkoumání vynořuje spojitost náboženství a duševního zdraví (spíše než duševní nemoci). Toto úsilí se z větší části soustředilo a soustředí ve výzkumných programech „přísné vědy“, které se opírají o exaktní data. Některé z nich postupně získávají nemalé finanční prostředky od soukromých nadací i vládních institucí. Z těchto zkoumání se náboženství často vynořuje – opět v protikladu k Freudovi – jako spojenec dobrého mentálního i fyzického zdraví. Nejlépe snad tento program, který dnes spočívá do značné míry v rukou mladších psychologů věnujících se výzkumu, představí následující příklad: v knize Forgiveness: Theory, Research and Practice (2000) editorů Michaela McCullougha, Kennetha I. Pargamenta a Carla E. Thoresena je shromážděna řada nejnovějších studií, které se zaměřují na fascinující téma náboženství jakožto zprostředkovatele usmíření, jako pramene, z něhož je možné čerpat při napravování poničených vztahů. O těchto teoreticích můžeme téměř říci, že postavili freudovský redukcionismus na hlavu. Náboženství pro ně není chorobou, kterou může léčit pouze psychoanalýza: je to terapie, kterou psychoanalýza není schopna poskytnout.

Sociologicky zaměřené koncepce
Teoretikové, jejichž práce je zaměřena tímto směrem, v podstatě pokládají za hlavního průvodce svým úsilím Durkheima (nebo dokonce Marxe), a nikoli Webera. To nás nepřekvapí, pokud si připomeneme charakteristické rysy jejich díla. Durkheim zcela vědomě usiloval o založení badatelské „školy“, která bude odhodlána prosazovat princip sociologické interpretace; v Elementárních formách dokonce nabídl určitý rámec budoucího výzkumu. Rovněž Weber hledal prostřednictvím metody Verstehen a odvolávání se na ideální typy určitou obecnou teorii, která by mohla být aplikována na veškerou budoucí práci způsobem, jenž bude připomínat přírodní vědy. Jak jsme však viděli, jeho cit pro kulturní spletitost, rozsáhlé znalosti materiálu a nadšení pro to, co je na každém historickém příkladu jedinečné, ostatním znemožňovaly využít jeho dílo jako vzor pro své vlastní. Někteří humanisticky orientovaní teoretikové tedy sice u Webera nalezli myšlenky a témata, jež pro ně byla použitelná, sociální vědci však většinou nikoli.

Durkheimovo dědictví můžeme pozorovat v knize Miltona Yingera Scientific Study of Religion (1970), což je významné shrnutí stavu společenských věd vydané na konci druhé třetiny minulého století. Podobně jako Durkheim i Yinger definuje náboženství z hlediska jeho funkce, přičemž mimo jiné tvrdí, že slouží k potlačení osobních vášní ve prospěch celku. Yinger kladl rovněž velký důraz na Durkheimovo tvrzení, podle něhož se sice náboženství může v průběhu času proměňovat, je však příliš dobře integrováno do vzorců sociálního života, než abychom vůbec mohli spolu s Freudem a Marxem předpokládat, že jednou zmizí. Je stejně věčné jako společnost. Paradoxní je, že další dva teoretikové, kteří rovněž pracují v Durkheimově stylu – jeden současný a jeden o něco starší – dosti ostře nesouhlasí. Religion in Sociological Perspective (1982) Bryana Wilsona a kniha Stevena Bruce God is Dead: Secularisation in the West (2002) představují moderní sekularizaci jako proces, který neodvratně vyústí v konečný zánik náboženství. Čerpají převážně z Durkheimova rozlišení mezi „mechanickou solidaritou“ jednotných primitivních kmenů a „organickou solidaritou“ segmentovaných, specializovaných moderních společností. V každé společnosti, tvrdí, se spolu s postupující modernizací zmenšuje prostor, který zbývá pro náboženství. Na Západě dosahovala ve středověku ruka katolické církve do každé oblasti sociálního jednání, od morálky po umění, ekonomiku, politiku, literaturu a vědu. V moderní době se její dosah postupně, ale vytrvale zužoval: vláda nad věděním byla přiznána vědě, politická moc a společenské blaho byly předány do rukou státu, umění získalo svobodu a tak dále. Náboženství je dnes nanejvýše jednou složkou spletitého sociálního komplexu.

Tato teze o „sekularizaci“ není ničím novým. Předjímal ji již Peter Berger v knize Sacred Canopy (1967), v níž se prolínají některá Durkheimova klíčová témata s Weberovými. Podle Bergera si lidé žijící ve společenství vytvářejí představy, které pak promítají navenek. Tyto představy jsou následně objektivizovány jako platné mimo vlastní Já a společnost, načež jsou opět internalizovány jako cíle budoucího jednání a přesvědčení. Modernizace má nicméně sklon tyto vazby rozbíjet, a tak začíná náboženství jakožto vnější systém představ ztrácet svou sílu. Totéž téma bylo zcela odlišným způsobem vyloženo v knize The Invisible Religion (1967), v díle Bergerova občasného spolupracovníka Thomase Luckmanna, který s tezí o sekularizaci nesouhlasil a neústupně trval na tom, že náboženství má schopnost přizpůsobit se a přežít. Po čase to byl Berger, kdo nakonec svůj postoj změnil a ve své poslední knize The Desecularization of the World (1999) přispěl svou vlastní kritikou teze o sekularizaci. Výčet těchto diskuzí je ilustrativní, nikoli vyčerpávající; jejich neutuchající živost nicméně naznačuje, jak trvalý Durkheimův odkaz je, dokonce i nezávisle na jeho vlivu na antropologické teoretiky, jimiž se ještě budeme muset zabývat.

Politicko-ekonomicky zaměřené koncepce
Současní i o něco málo starší teoretikové, kteří se odvolávají zejména na společensko-ekonomické podmínky, pracují ve stínu, který stále ještě vrhá Karl Marx, ať již s jeho redukcionistickým výrokem, že náboženství je iluze zrozená z bezpráví – sebeodcizující opium lidu – souhlasí, či nikoli. Až do velkého politického zhroucení socialismu v roce 1989 bylo možné říci, že komunismus přinesl západní civilizaci největší revoluci v myšlení a uspořádání společnosti od doby, kdy příchod křesťanství rozvrátil pohanskou kulturu starověkého Řecka a Říma. Pro mnohé demaskovali Marx s Engelsem ohromný podvod náboženské víry – totiž skutečnost, že poskytuje pohodlí bohatým a chudé živí iluzemi. Platnost marxistické ideje dále podepřel politický úspěch hnutí, které ovlivnila. Po větší část dvacátého století nebylo bezdůvodné usuzovat, že komunismus je skutečně „na pochodu“. Uchvátil Rusko a Čínu, dva největší národy světa. Rozpínal se po Asii, obsadil americké pozice na Kubě, a dokonce i v Evropě a ve Spojených státech byly komunistické cíle, pokud ne přímo komunistické násilné metody, podporovány silnými socialistickými hnutími a politickými stranami. Marxistická teorie se tedy důrazně domáhala přijetí od intelektuálů, umělců, novinářů, akademiků a politiků téměř všech západních států. V Sovětském svazu a socialistických státech byla situace samozřejmě jiná: za Stalinovy vlády přišlo rychlé rozčarování a už nikdy nezmizelo. Mimo východní blok to však tak nebylo. Ani zprávy o čistkách ani vyprávění o hladomoru a vražedných zvěrstvech nemohly otřást vírou skutečných zastánců marxismu. V určité míře to platí i dnes, dokonce i po událostech roku 1989. Současní mluvčí marxismu neústupně trvají na tom, že zločiny socialistické minulosti jsou projevem zkaženého jednání, nikoli zkaženého principu: lze je zavrhnout jako překroucení komunistického ideálu, nikoli jako ideál sám.

Nejvýznamnější mluvčí marxistické teorie posledních let působili a působí na universitách v Evropě, Americe a ve třetím světě. Nenacházejí se mezi odborníky na ekonomii, což by možná bylo nejvíc nasnadě, ale v humanitních oborech, například v historii, literatuře, filosofii, náboženství a v politických nebo společenských vědách, stejně jako v oborech, které se zabývají etikou, ekologií nebo genderovými studii. Tito badatelé a kritici předkládají povětšinou různé podoby obecného argumentu, který vychází z premisy globální nespravedlnosti. Tvrdí, že přinejmenším v posledních pěti stech letech žily v průmyslovém západním světě prosperující třídy z utiskování a vykořisťování chudiny ve svých vlastních zemích i ve zbytku světa. Náboženství, zejména křesťanské náboženství, se stalo snaživým spolupachatelem tohoto systematického úsilí o kulturní nadvládu, jehož cílem byl rozsáhlý přesun bohatství od ožebračených mas a bezmocných menšin k privilegovaným elitám.

Jedním z výrazů, jimiž se tento postoj vyznačující se kritickou nedůvěrou vůči bohatým imperialistickým kulturám moderního Západu často označuje, je „postkoloniální teorie“ – universitními kabinety a posluchárnami se však šíří pod mnoha nálepkami. Pojmy jako „kulturní kritika“, „kritická teorie“, „postmodernismus“, „anti-hegemonismus“, „transgresivní diskurs“, „subversivní diskurs“, „jinakost“ a „subalterní studia“ rozlišují pouze některé ze snah spjatých – samozřejmě v různé míře – s tímto obecným kritickým postojem. Mezi moderní apoštoly a evangelisty marxistické teorie tohoto typu patří mnozí z nejvlivnějších kritiků, vědců a veřejně činných intelektuálů Evropy a Ameriky dvacátého století: mezi nimi Herbert Marcuse, Theodore Adorno, Antonio Gramsci, Louis Althusser a Jürgen Habermas. Podobná témata se objevují v díle francouzsky hovořících intelektuálních celebrit poválečné éry, mezi něž patří Jacques Lacan, Julia Kristeva, Michel Foucault a Jacques Derrida. Nejvlivnějším, ne-li nejpronikavějším ze všech těchto myslitelů je dost možná alžírsko-francouzský spisovatel Frantz Fanon, jehož vášnivé protestní dílo Les Damnés de la terre (Psanci této země; 1961) toto hnutí do jisté míry vybavilo Biblí i katechismem.

Postkoloniální a s nimi spříznění teoretici psali o rozsáhlé škále témat a této literatury je v souhrnu nesmírné množství. To nejlepší, co zde můžeme udělat, je povšimnout si, poněkud nahodile, několika málo nedávných pokusů, které se přímo či nepřímo přidržují konkrétně společensko-politické interpretace náboženství. V knize Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and ‘the Mystic East’ (1999) tvrdí Richard King, že kategorie „mysticismu“, která hrála tak významnou roli ve Weberově srovnání asijských a západních náboženství, je z větší části důsledkem překroucení indického náboženství evropskými badateli, kteří na něj pohlíželi z hlediska západní nadvlády. Něco podobného tvrdí Talal Asad v knize Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (1993) o samotném náboženství: je to abstraktní pojem, který je doma v západním světě, ale muslimskému Východu byl vnucen. Jeho argumentace navazuje na myšlenku formulovanou již dříve Edwardem Saidem v knize Orientalismus: Západní koncepce Orientu (Orientalism: Western Conceptions of the Orient; 1978, česky 2008), jednom z politicky nejprovokativnějších vědeckých děl posledního čtvrtstoletí. Ještě širší dopad měly knihy Michela Foucaulta, zřejmě nejslavnějšího z radikálních francouzských teoretiků. Nebyl přísně vzato teoretikem postkoloniálním, ale jeho smělé neutuchající odhalování mechanismů, s jejichž pomocí ti, kdo jsou ve společnosti u moci, manipulují institucemi, jazykem, kulturou, náboženstvím a dokonce i vědou, aby si udrželi nadvládu, mělo stejný dopad. V dílech jako Dějiny šílenství v době osvícenství: Hledání historických kořenů pojmu duševní choroby (1961) a Dohlížet a trestat: Kniha o zrodu vězení (1975) tvrdil, že uvnitř západní společnosti odhalil stejné sociální nerovnosti, zakotvené v moci a výsadách, jaké vidí postkoloniální teorie mezi Západem a ostatním světem. Protože nezastíral, že je homosexuál, a byl přesvědčen, že zpráva o epidemii AIDS není ničím jiným než výmyslem mocných, který má zastrašit slabé, byl obzvlášť disponován k tomu, aby odhalil, jak skrze vládu nad věděním (která je formou moci) vykořisťují vládnoucí skupiny bezmocné menšiny: choromyslné, vězně, ženy a homosexuály.

Paralelu k Foucaultově kritice vědění jakožto prostředku utlačování představuje Gayatri Spivak ve svých současných dílech. V knihách jako In Other Worlds: Essays in Cultural Politics (1988) a A Critique of Post-Colonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present (1999) propůjčuje tato autorka konvenční kritice Západu asijský a feministický hábit: do zástupů těch, kteří kladou odpor moci, zahrnuje totiž kromě vyvrhelů a chudých rovněž ženy. Feministická teorie samozřejmě není s postkoloniální teorií totožná, Spivak však svými pracemi dokládá, že rovněž feministická literatura zkoumá motivy protestu zaznamenávané v prostředí sociální bezmoci. V knize Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation (1973) dělá theoložka Mary Daly totéž, když vznáší hlasitou stížnost proti patriarchální nadvládě mužských autoritativních postav v křesťanství, zatímco Marsha Aileen Hewitt se v knize Critical Theory of Religion: A Feminist Analysis (1995) přesouvá mimo západní kulturu a své tvrzení dokládá napříč spektrem světových náboženství. Tato díla byla opět vybrána pouze pro ilustraci určitých schémat: veškerá literatura zabývající se těmito tématy čítá desítky či dokonce stovky svazků, jež předložili badatelé, kritici a nezávislí autoři, kteří působí v široké škále akademických oborů a odborných povolání.

Nakonec můžeme uvést jeden příklad, abychom demonstrovali, že do rozpínající se sítě marxistické postkoloniální kritiky nespadá úplně veškerá politicko-ekonomická teorie. Je jím výkladové paradigma známé jako teorie racionální volby. V kontextu množství v současnosti činných marxistických iniciativ má spíše status poznámky pod čarou, její osobitost však spočívá v tom, že se vyvinula z behaviorálních teorií, které pocházejí od profesionálních ekonomů. Vychází vlastně z kritických prací velikých odpůrců Marxe z Vídeňské školy ekonomie volného trhu. Teoretikové trhu tvrdí, že ekonomickému chování lze nejlépe porozumět na základě principu racionální volby, již vykonávají jednotliví lidé ve svém vlastním soukromém zájmu. Totéž lze ukázat v případě náboženství. Kniha The Future of Religion (1985) Rodneyho Starka a Philipa Bainbridge tvrdí, že rozhodnutí uvěřit v Boha nebo v posmrtný život lze vysvětlit z hlediska propočtu nákladů a výnosů, který lidské bytosti provádějí každý den ve všech aspektech svého života. K náboženství se uchylujeme proto, že nabízí odměny (včetně těch nejzazších), kvůli nimž se vyplatí přinášet i další oběti. Tato teorie se v některých rysech zjevně blíží postoji Tylora a Frazera, kteří předpokládali, že náboženství se soustředí na praktickou potřebu přežít, ale i důrazu, který kladl Max Weber na vysvětlování prostřednictvím Verstehen, „porozumění“ jednotlivým pohnutkám a důvodům v pozadí lidského jednání. Není překvapivé, že vysvětlení prostřednictvím racionální volby jsou značně zajímavá rovněž pro teoretiky psychologie náboženství, kteří upozorňují, že co se náboženství týče, racionální volba je vposledku záležitostí spíše psychologického než politického či ekonomického prospěchu.

Antropologicky zaměřené koncepce
Antropologický výzkum a antropologické teorie zaměřily od počátku – který spadá do viktoriánské doby – pozornost na zvyky a kultury „primitivních“ národů. Protože tato společenství jsou vždy prostoupena náboženstvím, rovněž ono hrálo v antropologických diskuzích přirozeně a nutně klíčovou úlohu. Přístup k němu se ale liší v závislosti na tom, o který ze dvou typů antropologie, s nimiž jsme se v těchto kapitolách setkali (o starší viktoriánskou, či novější terénní antropologii), jde. Jak jsme viděli dříve, viktoriánští zakladatelé tohoto vědního oboru – Tylor, Frazer a jejich kolegové – nabyli v prvních letech dvacátého století dosti špatné pověsti. Jejich metoda kabinetní práce, víra v kulturní evoluci i intelektualistické přesvědčení byly zcela zavrženy, takže jejich hlavní odkaz spočíval v poskytování špatného příkladu: chybná metoda, zdiskreditovaný princip a soubor nezodpovězených otázek, které se týkají podivného přežívání mylných náboženských představ. To všechno je pravda – ale ne úplně doslova. Intelektualismus viktoriánských badatelů – jejich tvrzení, že primitivní náboženství vzniklo podobně jako magie právě v důsledku snahy lépe porozumět běhu světa – nebyl sám o sobě nikdy neobhajitelným principem. Intelektualisté se sice mýlili, když předpokládali, že jejich tvrzení lze ověřit za pomoci kabinetního bádání, a když si naivně představovali, že lidstvo se z divochů samovolně vyvinulo v civilizaci. Pokud bychom však mezi intelektualismem a těmito omyly rozlišovali, nešlo by vlastně o nesmírně přesvědčivou tezi objasňující náboženství? Tato otázka byla položena a působivě zodpovězena ve velmi originálních esejích terénního antropologa Robina Hortona, který zkoumá africké kultury. V článcích, které vycházely přes čtvrt století a byly publikovány v několika sbornících, z nichž poslední se jmenoval Patterns of Thought in Africa and the West (1993), se Horton pokusil obhájit platnost toho, co označuje jako „novotylorovskou“ teorii. Podle ní je totiž pro kmeny, s nimiž se v Africe setkal, náboženství vlastně intelektuálním cvičením, pokusem porozumět světu, v němž bohové a duchové hrají bezmála takovou roli, jakou hrají v západní vědě abstraktní koncepce typu atomů, molekul a fyzikálních zákonů. Jeho pozoruhodné a originální eseje svědčí o tom, že přinejmenším v otázce intelektualismu se Tylor a Frazer přece jen nemuseli tak úplně mýlit.

Tato zvláštní okolnost nemění nic na skutečnosti, že obecné směřování antropologie postupuje úplně jinudy než Horton, který zůstává osamoceným, ale důležitým hlasem v opozici. Není pochyb o tom, že většina postupů moderní antropologie se utvářela pod dvěma hlavními vlivy. Prvním z nich je nyní téměř posvátný princip ukázněného terénního výzkumu, jenž byl zformulován průkopníky typu Bronislawa Malinowského a doveden na úroveň skutečného umění E. E. Evans-Pritchardem a dalšími, kteří se inspirovali jeho příkladem. Druhý, spíše teoretický vliv měla zásada primárně sociologického vysvětlení, již vyložil Durkheim v Elementárních formách a dalších dílech. Jak jsme upozornili, klíčový Durkheimův argument spočívá v tom, že náboženské představy a rituály tvoří zrcadlový odraz původnější skutečnosti, která je svou podstatou sociální. Sociální struktury a tlaky řídí vše, co si jednotlivci myslí a co konají; formují přesvědčení a hodnoty, zvyklosti a obřady, a dokonce i kategorie myšlení, jež určují veškeré lidské jednání.

V knize Structure and Function in Primitive Society (1952) aplikoval anglický antropolog A. R. Radcliffe-Brown jako jeden z prvních Durkheimovy teze, aby s jejich pomocí dospěl k porozumění primitivní kultuře, jejíž fungování mohl pozorovat. Jeho teoretickou základnu tvořil takzvaný strukturální funkcionalismus, který se pokoušel názorně ukázat, jak neměnné složky společnosti přispívají k jejímu uspořádanému fungování. Radcliffe-Brown nabídl kromě jiného i strukturální výklad mýtů, s nimiž se setkal během svého terénního výzkumu na Andamanských ostrovech. Přední antropologové druhé poloviny 20. století inspirovaní Radcliffe-Brownem obvykle prosazovali při objasňování kmenových a domorodých kultur, s nimiž se setkali, určitou podobu obecně funkcionalistické teorie. Když Mary Douglas zkoumala v knize Purity and Danger (1966) propracované systémy klasifikace, které primitivní společnosti vyvinuly, zdůraznila zásadní význam, jenž pro ně má řád. Potraviny, živočichové, předměty, jiní lidé, vzhled samotného lidského těla – to vše je zasazováno do jakési klasifikační sítě, která přesně stanovuje, co je čisté a co znečišťující, co je povolené a co je tabu. Lidé nemohou vést sociální život, aniž by věcem vyhrazovali náležitá místa, aniž by ukládali řád přirozeně neuspořádanému toku života, jenž se ukazuje v každodenní skutečnosti. Sociální klasifikační sítě poskytují jak volný prostor, tak i hranice, které uspokojují potřebu řádu. Slavné eseje Edmunda Leache „Magical Hair“ (1958) a „The Logic of Sacrifice“ (1985) i jeho Culture and Communication (1976) jsou díla stejného charakteru: vysvětlují, že klasifikační systémy slouží k tomu, aby ve společnosti tlumočily důležité informace. Například délka vlasů často slouží jako znak společenského či náboženského postavení jednotlivce a běžný obětní rituál zase k prostředkování mezi odlišnými kulturními kategoriemi, protože díky němu jednotlivec vystupuje z jedné role a vstupuje do jiné. Victor Turner přijímá v knihách The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual (1967) a The Drums of Affliction (1968) podobný strukturalistický přístup a ukazuje, že rituály hrají životně důležitou roli v řešení konfliktů, které ohrožují stabilitu uspořádání daného společenství.

Zatímco tito britští antropologové pokračovali ve své práci převážně v mantinelech vytyčených Durkheimem a Radcliffe-Brownem, francouzský teoretik Claude Lévi-Strauss, který žil nějaký čas v Brazílii a terénní výzkum prováděl v jejím vnitrozemí, vyvinul vysoce originální přístup k otázkám sociálního uspořádání. Vyložil ho v provokativních studiích jako Divoké myšlení (La Pensée sauvage, 1962; česky vyšlo v roce 1971 pod poněkud zavádějícím názvem Myšlení přírodních národů) či Mythologica I: Syrové a vařené (Mythologiques I: Le Cru et le cuit; 1964, česky 2006). Brilantním, ale často neúnosně temným způsobem aplikoval na mýty a zvyklosti kmenových společností strukturální lingvistiku a tvrdil, že co se slov nebo představ či předmětů týče, skutečně důležité jsou vztahy mezi nimi, nikoli jejich izolovaný význam či obsah. Na náboženském jazyce, s nímž se setkáváme v kmenové mytologii, není nejzajímavější obsah příběhu či jeho postavy, nýbrž vztahy mezi předměty či pojmy nebo postavami, o nichž se pojednává. Stejně jako v dalších sociálních oblastech, například při klasifikaci jídla, jsou vztahy klíčem i k universálním kategoriím lidského myšlení. Lévi-Strauss sice sám o sobě mluvil jen jako o „přelétavém Durkheimovu žákovi“, nicméně jeho přístup získal vlastní identitu jako francouzský strukturalismus, který stále slouží coby výchozí bod většiny teorií tohoto typu. Odhlédneme-li od Lévi-Straussovy originality, můžeme pořád ještě tvrdit, že Durkheimův základní axiom, který náboženské staví na roveň sociálnímu, měl na moderní teoretiky zaměřené na terénní antropologii rozhodující vliv.

Terénní výzkumy zakotvené ve strukturalistické sociologii tudíž vyznačily hlavní směr bádání. V devadesátých letech dvacátého století však nastal nový zlom: v tomto desetiletí se totiž otevřel prostor pro zřejmě nejvýznamnější změnu orientace, která se v antropologii od dob Durkheima a Malinowského odehrála. V průběhu tohoto období začaly knihy a symposia, odborné časopisecké články, badatelské iniciativy a dokonce i bulvární časopisy nést stopy stoupajícího přílivu zájmu o teoretické modely evoluční biologie a kognitivní vědy. Tento nový strhující obrat se v žádném případě netýkal pouze antropologie či náboženství. Napříč všemi vědami o člověku a o přírodě se spojil převratný pokrok v genetickém výzkumu (zahrnuje nyní již úplnou mapu lidského genomu) s vysvětlovacím potenciálem Darwinova evolučního paradigmatu, což zřejmě slibuje netušené nové možnosti výkladu.

Všeobecný pocit intelektuálního vzrušení, jímž byl tento posun k biogenetické teorii doprovázen, je pochopitelný, nejde však o zcela nenadálý vývoj. Prvním mluvčím tohoto postoje byl bezesporu harvardský sociobiolog E. O. Wilson. Jeho kniha O lidské přirozenosti (On Human Nature, 1978; česky 1993) byla jedním z prvních děl, která uváděla v obecnou známost příslib obsažený ve výzkumném programu, jenž hledá původ nejen lidských tělesných rysů, ale rovněž duševních pochodů a vzorců chování v anatomických a fyziologických vlastnostech, které prošly přírodním výběrem a přežily; je příznačné, že tato kniha obsahuje i kapitolu o náboženství. Na počátku devadesátých let navázali E. Thomas Lawson a Robert N. McCauley v knize Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture (1990) s argumentací podporující intenzivnější úsilí o zahrnutí objevů kognitivních věd do teorií o náboženství. Jakmile antropologové začali tyto možnosti nahlížet, nabraly věci rychlejší spád. Jedním z prvních stoupenců tohoto přístupu byl Stewart Guthrie. Jeho kniha Faces in the Clouds: A New Theory of Religion (1993) tvrdila, že náboženství vzešlo z lidského sklonu k „systematickému antropomorfismu“, z naléhavé potřeby personifikovat věci a události, kterou sdílíme se zvířecími předky a která je zakořeněna, přinejmenším částečně, v rozvinutých mozkových funkcích spjatých s přežitím a sebeobranou. Nověji čerpá z evoluční biologie Pascal Boyer v knize Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought (2001), když prohlašuje, že náboženské přesvědčení je jakýmsi vedlejším pojmovým produktem, který vzniká z mozkových struktur, jež přirozeně vyvinuly vědomí jako obecný nástroj přežití. Ilkka Pyysiäinen v knize How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of Religion (2003) sleduje stejný argumentační postup, zatímco kniha Davida Sloana Wilsona Darwin‘s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society (2002) zpracovává tyto argumenty v termínech bližších sociobiologické teorii: zastává názor, že lidská společenství jsou významným adaptivním organismem, stejně jako v případě zvířecích stád nebo mravenčích kolonií.

Společné schéma těchto děl je zřejmé: výkladový klíč k lidskému jednání a k lidským představám spočívá v geneticky daných mentálních strukturách a dispozicích extrahovaných odvěkým přirozeným procesem filtrace v současné fyzické ustrojení lidského druhu. Je zřejmé, že teorie tohoto typu představují významné přesunutí důrazu z věd společenských na vědy přírodní – zejména směrem ke genetice a neurovědě. Filosofové a neurobiologové část tohoto terénu již zmapovali v živých časopiseckých diskuzích o vztahu mysli a mozku. Teorie, které uchopují fenomén náboženství, do této diskuze pravděpodobně zapadnou a důležitou roli jistě sehraje rovněž genetický výzkum, jenž se stále více diferencuje. Ve skutečnosti ji už hrát začal. Jedním z nejnovějších příspěvků k diskuzi je The God Gene: How Faith Is Hardwired into Our Genes (2004) od genetika Deana Hamera, který ukazuje, že sklon k náboženskému přesvědčení a chování lze možná sledovat až k různému kódování DNA v místě konkrétního genu. Zda podobná teze obstojí při pečlivém budoucím přezkoumání, je nejasné; Hamer sice postupuje částečně experimentálně, zčásti však rovněž spekulativně a deduktivně. Přesto si tato teorie zaslouží seriózní prozkoumání, neboť důsledky – i když dosud nejsou zcela zřejmé – jsou skutečně závažné. Pokud bychom snad byli schopni navrhnout teorii, jež by tvrdila, že geny determinují veškeré lidské jednání, zacházela by dále než onen redukcionistický funkcionalismus, s nímž jsme se setkali u Freuda, Durkheima a Marxe. Na pozůstatky určitých geneticky děděných vlastností mozku by na biologickém základě vlastně redukovala nejen náboženství, ale (se stejnou účinností) rovněž samotné tyto psychologické, sociální a ekonomické teorie náboženství. Teorie, která prosazuje naprostý genetický determinismus, navíc zjevně vzbuzuje znepokojení nad tím, jak rozumět nejen náboženskému chování, ale i ostatním podobám zodpovědného lidského jednání. Na druhou stranu: je-li náboženství skutečně zakódováno v našich genech, zdá se, že proroctví teoretiků sekularizace ohledně smrti Boha či konce víry byla buď nápadně ukvapená či nezvykle daleko od pravdy.

(s. 386–400)