Ve své knize nazvané Na počátku, stojící na pomezí mezi beletrií a nejistou a nepřehlednou půdou literatury zvané „non-fiction“, shromáždil izraelský prozaik Meir Šalev jedenáct podrobných výkladových kapitol, z nichž každá je věnovaná prvnímu výskytu určitého motivu v Bibli. Myšlena tu ovšem není celá Bible, jak ji v evropském prostředí většinou známe, nýbrž Bible hebrejská – Tanach neboli po našem Starý zákon. Mezi sledované motivy patří bytosti (první král, špion, prorok, zvíře) a prožitky (první láska, sen, pláč, smích, nenávist). Jak autor vysvětluje v předmluvě, uplatnil na výběr prvních výskytů těchto motivů kritérium, podle nějž musí v biblickém textu příslušné slovo výslovně zaznít.

Takový pohled by snad vedl čtenáře k otázkám, jaké teologické cíle měl autor před sebou, když si jej zvolil. Tázání po počátku je jedna ze základních filozofických otázek, které si klade evropská metafyzika se všemi svými „odkud“ a „proč“; čtenář obeznámený s Biblí si okamžitě vzpomene na filozofické konsekvence teologických kouzel s pojmem počátku (řecky arché), který se, jak známo, vyskytuje v prvním verši Janova evangelia stejně jako v septuagintním překladu prvního verše knihy Genesis. Jenže už v této počáteční fázi narážíme na meze svého předporozumění: máme před sebou přece knihu o Bibli hebrejské a jak ještě uvidíme, otázky živené křesťanským pohledem na svět, natož středověkou křesťanskou filozofií, jsou jejímu autorovi cizí. „Na počátku“ je princip pouze kompoziční. Jeho funkcí je jednak sloužit jako svorník starozákonních epických látek a klíč k jejich výběru, jednak jako východisko k jejich představení v neobvyklém, originálním světle.

To se autorovi nepochybně daří. Meir Šalev si s oblibou pohrává se čtenářským očekáváním, které podrobuje korekcím. První láska v Bibli? Adam a Eva, napadne nás ihned. Ale kdepak. O lásce se v kapitole o prvním lidském páru vůbec nemluví: také proč. Jsou přece jediný pár na světě, tak k čemu si komplikovat život láskou? To je dobré tak pro nás, jejich potomky. Ano, i takové domýšlení do absurdity patří k Šalevově výkladu. První láska ve Starém zákoně není láska mezi mužem a ženou, ale láska otce k synovi: „Vezmi svého jediného syna Izáka, kterého miluješ, odejdi do země Mórija a tam ho obětuj jako oběť zápalnou na jedné hoře, o níž ti povím“ (Gn 22,2).

Na příběhu o obětování Izáka se dá dobře demonstrovat autorův postup, který se opakuje v celé knize. Detailně se tu sleduje jednání postav, kladou se doplňující otázky jako: „A co Sára [Izákova matka] – kde byla celou dobu?“ Šalev nakonec domýšlí fatální důsledky, jaké celý incident měl na vztah otce a syna. Abraham sice ve zkoušce obstál a dodnes je v kostelích i synagogách připomínán pro svou ctnost poslušnosti, ale s Izákem se do smrti už neviděl, a Šalev dokonce vyvozuje, že Izák spolu s Ismaelem (kterého nechal Abraham, rovněž na Boží příkaz, i s jeho matkou Hagar vyhnat do pouště) pohřbili otce skoro s jistým ulehčením. Tím to však ještě nekončí: Abraham přece zemřel „v utěšeném stáří, stár a sytý dnů“ (Gn 25,8), obklopený svými syny, které si pořídil ještě na stará kolena (bylo mu 175 let!), čímž „nejen Abraham, nýbrž i jeho týraný pohlavní úd přestal sloužit jako symbol a věnoval se opět svým normálním příjemným úkolům. Už nebylo jeho povinností představovat znamení smlouvy [tj. obřízku] a produkovat semeno pro celý židovský lid“ (str. 38).

Na jiném místě se Šalevova exegeze přibližuje spíše židovskému midraši. Je tomu tak v kapitole o slavném Abrahamově rozhovoru s Bohem ohledně zkázy Sodomy, kterou nakonec na Abrahamovo naléhání Bůh zachová kvůli deseti spravedlivým. Meir Šalev tento rozhovor travestuje jako handlování mezi obchodníky někde na orientálním tržišti a mezi starozákonní repliky vkládá vlastní poznámky a komentáře, kterými dosahuje komického efektu. Je tak podařená, že stojí za delší ukázku:

„Najdu-li v Sodomě, v tom městě, padesát spravedlivých, prominu kvůli nim celému místu,“ řekl Bůh. To znamená, že se rozhodl ponechat kolektivní trest stranou a vyzkoušet Abrahama méně podstatnou debatou ohledně počtu spravedlivých, kvůli nimž bude město ušetřeno. Abraham mu sedl na lep a smlouvá jako trhovec: „Dovoluji si k Panovníkovi mluvit, ač jsem prach a popel: Možná, že bude do těch padesáti spravedlivých pět chybět. Zahladíš pro těch pět celé město?“
Bůh odvětil: „Nezahladím, najdu-li jich tam čtyřicet pět.“
[...]
Bůh ani nyní neztrácí trpělivost: „Neučiním to, najdu-li jich tam třicet.“
„Hle, dovoluji si promluvit k Panovníkovi znovu: Možná, že se jich tam najde dvacet,“ odvažuje se Abraham ještě dál.
„Nezahladím je kvůli těm dvaceti,“ řekl Bůh a položil si v duchu otázku, kdy se konečně Abraham dostane k jádru věci.
[...]
„Nezahladím je ani kvůli těm deseti,“ řekl Bůh, vstal a odešel. Tak to stojí psáno: „Hospodin po skončení rozmluvy s Abrahamem odešel.“

Hospodinův odchod prozrazuje netrpělivost. Bůh jím říká: Mluv k věci. Připravil jsi mě o dost času, když jsi se mnou smlouval o nesmyslné maličkosti. Ale je tu cítit i zklamání. Bůh čekal, že Abraham vyrukuje s pravdou, že mu jde o Lotův osud, namísto aby se schovával za teologickými debatami. A když už měl zájem o teologický rozhovor, měl ho vést pořádně a využít tuto jedinečnou příležitost k tomu, aby si vyjasnil ideologické otázky (str. 55–56).

Rozsah recenze nedovoluje uvádět další příklady podobně vtipných a inteligentních výkladů Starého zákona. Snad je z nich zřejmé, že v Šalevově knize jde o podrobnou exegezi starozákonního textu, kterou autor provádí jako poučený teolog. Najdeme zde zastoupeny synchronní metody exegeze, tedy lingvistickou, sémantickou, pragmatickou a narativní analýzu, s příměsí kritiky tradice. Méně učeně řečeno: Meir Šalev se podrobně zamýšlí nad tím, co v textu stojí. To znamená mnohem víc, než se na první pohled zdá. Zamýšlí se nad tím, co znamenají a co ve své době znamenala jednotlivá slova, jaká mohla být motivace jednání biblických postav, proč jsou zobrazeny právě takto, jaký byl jejich osud poté, co se o nich v Bibli přestane mluvit, a jaký cíl sledoval biblický autor, když svůj text vystavěl tak, jak v Bibli stojí. Výsledkem je dobrodružná pouť starými příběhy, které jako by vyvstávaly před čtenářem ve větší košatosti a v souvislostech, jež mu nejspíš dosud zůstávaly skryté. A nejen to: Šalev z různých náznaků rozesetých v textu konstruuje i tvrzení, která vypadají na první pohled jako šokující, avšak při druhém a méně emocionálně zatíženém pohledu musí čtenář přinejmenším připustit, že jeho argumentace má logiku. Proč například Josef odmítl Potífarovu ženu? Inu proto, že byl zkrátka na kluky. Což nenosil sukni, což se v jeho chování nedají vystopovat zženštilé prvky? Podobně dokáže exeget Šalev vydestilovat z podrobností o Elijášovi, že to nebyl Izraelec, nýbrž gój.

To vše je nakonec podstatou biblické exegeze: od toho je na světě. Meir Šalev jako by napůl udělal ještě další krok, který obvykle za exegezí následuje, totiž ke zpracování exegetického výtěžku do textu sloužícího k nábožensko-povznášejícím účelům, ať už by šlo o kázání nebo materiál s katechetickou nebo pastorační intencí. Sympatické však je, že s tímto vykročením je autor opatrný a úspěšně se vyhýbá nebezpečí, že jeho výklady sklouznou do moralizující nebo blahosklonně poučující polohy. Naopak, Šalev dává najevo hluboké pochopení pro lidskou stránku biblických postav i čtenářů, barvitě líčí (samozřejmě, že si spíše vymýšlí, fabuluje a konstruuje) jejich pocity a vnitřní život, ať už jde o maličkosti jako dlouhý oddechový čas, který si všechno stvoření muselo vzít po opadnutí vod potopy světa, při které byli lidé se zvířaty uzavřeni v těsném prostoru bez možnosti uniknout (tam to muselo vypadat, kroutí hlavou autor), anebo o celé dlouhé pojednání o desátém přikázání, jehož účelem je podle Šaleva výhradně dát člověku najevo, že dokonale mravným se stát nikdy nemůže: není na světě člověk, který by dokázal ani jednou nepomyslet na to, jaké by to bylo, kdyby měl něco, co patří někomu jinému.

Připomíná nám tato etika Ježíšovo Kázání na hoře? Nebo dokonce Lutherovo pojednání o listu Římanům, na základě něhož došel ke slavnému „sola fide“? Pokud ano, ukazuje se opět naše podmíněnost prostředím, v němž se pohybujeme. Tímto směrem Meir Šalev svůj výklad nevede, naopak ho stáčí ke kritice náboženského establishmentu a odpustkové praxe. V celé knize však obecně zůstává pevně na půdě Starého zákona, a když už podnikne nějaký výpad mimo jeho hranice, učiní tak jen jaksi mimochodem a aby okořenil či ozvláštnil svůj výklad Bible. Jednou nebo dvakrát se tu mihne řecká mytologie, třikrát nebo čtyřikrát moderní světová beletrie, trochu častěji v náznaku rabínská exegeze („jak říkají naši moudří…“) nebo jazykový úzus slov a frazeologismů v moderní hebrejštině. A protože k pravidlům dobré exegeze patří mimo jiné i pozorně si všímat nejen toho, co v textu je, ale mít na paměti, že vypovídající hodnotu může mít stejně tak i to, co v textu není, musíme v této své exegezi Šalevova textu vyzdvihnout nápadnou absenci čehokoli křesťanského. Nový zákon prostě pro Meira Šaleva neexistuje a pohledem do jmenného rejstříku, kterým je záslužně kniha vybavena, můžeme ověřit, že ani jediný výskyt tu nezaznamenává Ježíš z Nazareta ani Pavel z Tarsu, o méně významných novozákonních postavách ani nemluvě.

Recenzent četl knihu v německém překladu od Ruth Achlama. Německý překlad je čtivý a i přes absentující porovnání s originálním textem se dá předpokládat, že i zdařilý.