1.Isis v německém preromantismu a romantismu

Proměna vztahu k přírodě, k níž došlo na konci 18. století, se zřetelně projevuje v díle Kantově, kde se střetávají dva protichůdné přístupy. V Kritice čistého rozumu (1781) je to přístup mechanistický, jurisdikční a násilný: Kant tu podobně jako Francis Bacon soudí, že rozum by měl k přírodě přistupovat „nikoliv v roli žáka, který si nechá namluvit vše, co učitel chce, nýbrž v roli povolaného soudce, který nutí svědky, aby odpovídali na otázky, které jim předkládá“. Naopak v Kritice soudnosti (1790) se objevuje přístup estetický, plný úcty, obdivu a bázně, vyjádřený v Kantově komentáři k vinětě (obr. 13), již Segner umístil na úvodní stranu svého pojednání o fyzice:

„Nebylo řečeno snad nic vznešenějšího nebo vznešeněji vyjádřena myšlenka, než v onom nápisu nad chrámem Isidy (matky přírody): „Jsem vše, co je, co bylo a co bude, a můj závoj neodkryl žádný smrtelník.“ Segner použil této ideje jako smysluplné viněty, předeslané jeho přírodní nauce, aby svého učně, kterého chtěl zavést do tohoto chrámu, předtím naplnil posvátnou hrůzou (Schauer), která měla naladit mysl k slavnostní pozornosti.“

Osobně se domnívám, že Kant považoval za možné oba přístupy smířit, a možná to platí i o Segnerovi. Už v souvislosti s rozborem ikonografického ztvárnění Isidy-Přírody jsme uvedli, že na vinětě Segnerovy knihy měří jedno z dítek stopy, jež za sebou Isis-Příroda zanechává. To patrně znamená, že člověk pomocí mechanistického a matematického přístupu postihne nanejvýš šlépěje Přírody, tedy veskrze vnější důsledky jejího působení, nikoliv však Přírodu samotnou. Heslo Qua licet dává na srozuměnou, že takovéto zkoumání se musí držet přípustných hranic. Druhý hošík na tomto obrázku si přikládá prst k ústům, čímž se naznačuje, že před nevýslovným nám nezbývá než mlčet, neboť Příroda sama je na rozdíl od svých šlépějí nepoznatelným mystériem. Před touto nevyzpytatelnou a nepřístupnou Přírodou se můžeme pouze zachvět posvátnou hrůzou.

Strašlivá, závojem zakrytá socha Isidy se znovu objevuje v Schillerově básni „Zahalený obraz v Saisu“ z roku 1795. Vystupuje v ní mladík dychtící po poznání Pravdy, který vstupuje do chrámu v Sais a dozvídá se, že právě pod závojem bohyně se ukrývá Pravda. Hierofant jej varuje, že žádnému smrtelníkovi není dovoleno onen závoj sejmout: „Jest rouška ta, ač lehká ruce tvojí, však nad centýře tvému svědomí.“ Pošetilý mladík se však v noci vkrade opět do chrámu. Zmocní se ho hrůza a vnitřní hlas se ho snaží zadržet. On však závoj pozvedne a rázem klesne do mdlob: „Navždy mu prchla stará žití veselost, a záhy hoře v hrob jej uvrhlo. […] Ó, běda tomu, kdo šel k pravdě s vinou.“ Báseň se setkala se značně nepříznivým přijetím, zejména Herder odmítal přijmout, že by touha po spatření pravdy mohla být „vinou“.

Tuto báseň můžeme především interpretovat z perspektivy určitého, dalo by se říci idealistického pesimismu, který se ozývá i v dalších Schillerových dílech. Isis tu představuje, jak Schiller výslovně říká, samotnou Pravdu, podobně jako na některých alegorických vyobrazeních 18. století. Může se jednat o pravdu týkající se přírody, ale také o pravdu o konkrétní situaci člověka. V obou případech, naznačuje Schiller, je pravda natolik ohyzdná, že když ji poznáme, nedokážeme s ní dále žít.

Podobně i báseň „Slova šalby“ z roku 1799 hovoří o právu, štěstí a pravdě. Je iluze domnívat se, že právo zvítězí – musí svádět věčný boj; právě tak iluzorní je domněnka, že bytost šlechetného srdce může dosáhnout štěstí – je jen cizincem na tomto světě; klamná je také představa, že se Pravda může zjevit pozemskému rozumu: „Zrak smrtelný nevnikne nikdy v tu tmu, my můžem jen hádat a tápat.“

A v baladě „Kassandra“ (1802) se na svatební veselce Achillea a Priamovy dcery Polyxeny věštkyně v duchu táže:

Má se závoj nadzvednouti,
když záhuba hrozí nám?
Vědět značí zahynouti,
život je jen pouhý klam.

Jako bychom tu už zaslechli Nietzscheho, o kterém bude řeč v následující kapitole. Život – to je hýření, radost, zdání, klam. Smrt – to je pravda, spočívající v poznání Kassandřině, že všechna radost vezme za své. Jen iluze, umění, poezie nám umožňují žít. Na zemi nedosáhneme ani pravdy, ani štěstí, jež jsou pro člověka v jistém smyslu zakázaným ovocem, neboť pravda je pro člověka děsivá a nebezpečná. Tento Schillerův pesimistický pohled je bezesporu daní za jeho idealismus: Pravda, Příroda, Krása a Dobro nejsou z tohoto světa, nacházejí se jen ve světě vnitřním, tedy vposledku v mravním svědomí:

Nuž, duše šlechetná, předsudky zlom,
a víru si zachovej ryzí!
Vždyť nakonec krása a pravda je v tom,
co uším i očím tvým mizí!
Vně krása není, jen bloud hledá tam,
je v tobě, ty věčně ji vytváříš sám!

Anebo také:

Do srdce jen, jinde místo není,
můžeš prchnout z trampot, ze světa.
Svoboda je pouze v říši snění,
jenom v písni krása rozkvétá.

Je však možné, že v básni „Zahalený obraz v Saisu“ představuje zahalená socha samotnou Přírodu, onu Isidu zednářů, již Schiller znal z Reinholdova spisu. Sám byl autorem eseje s názvem Mojžíšovo poslání, v němž přijímá Reinholdovo ztotožnění Isidy s Jahvem. Když Schiller říká: „Běda tomu, kdo šel k pravdě s vinou“, můžeme se domýšlet, že onou „vinou“ míní nedostatečnou úctu před bohyní, nedostatek trpělivosti při čekání na zasvěcení, absenci „posvátné hrůzy“, o které mluvil Kant, touhu překročit hranice dovoleného, násilím strhnout závoj. V tom případě by duch této básně nebyl příliš vzdálen poselství básně „Řečtí bohové“, o níž jsme hovořili dříve. Vyrvat přírodě její tajemství, strhnout Isidě její závoj, hledat pravdu všemi prostředky a za každou cenu, zvláště pomocí techniky a mechanizace přírody, to znamená usmrtit poezii a ideály, odkouzlit svět.

Nejspíše v reakci na tuto Schillerovu báseň vybízí Schlegel své současníky, aby překonali strach a odvážně čelili nebezpečí: „Je na čase strhnout Isidě její závoj a odhalit, co se pod ním skrývá. Kdo nevydrží pohled na bohyni, ať uteče, nebo zahyne.“ Jako ozvěnou mu odpovídá Novalis ve své eseji Učedníci sajští: „Pakli žádný smrtelník, dle onoho nápisu, neodhalí závoje, tu jest nám se snažiti, bychom se stali nesmrtelnými; kdo ho nechce odhalit, není pravým učedníkem sajským.“ Odkaz na nesmrtelnost, tedy v konečném důsledku na moc ducha, naznačuje, že motiv Isidina závoje byl v romantismu interpretován z hlediska idealistické filosofie. Odkrýt Isidin závoje znamená poznat, že Příroda není nic než Duch, který dosud nedospěl k sebeuvědomění, k vědomí, že „Ne-Já“ Přírody je vposledku totožné s „Já“, že Příroda je zrozením Ducha. Navzdory hlubokým rozdílům mezi jednotlivými filosofy romantismu, ať už jde o Fichteho, Schellinga, Hegela, ale i Novalise, je všem společná základní tendence ztotožňovat v různých ohledech Přírodu a Ducha.

Novalisova esej Učedníci sajští zůstala nedokončená. V poznámkách, které k ní Novalis shromáždil, se objevuje i následující výstižné vyjádření smyslu, jaký němečtí romantikové přikládali odhalení Isidina závoje: „Jeden z nich toho dosáhl, pozdvihl závoj bohyni v Sais. Co však nespatřil? Spatřil zde – ach, jaký div! – sebe sama.“ Podle Novalise tedy sestoupí ke zřídlům přírody ten, kdo probádá vlastní nitro. Abychom porozuměli přírodě, musíme se navrátit k sobě samým; příroda je jakýmsi zrcadlem ducha. S touto myšlenkou se opakovaně setkáváme v celé romantické filosofii. Později se dědicem této tradice stane Bergson: ten říká, že pokud duch uchopí zrození přírody v jeho trvání, uvědomí si, že on sám je tím, kdo usiluje o sebeuskutečnění skrze vznikání a proměny přírody; vnitřní život a život univerzální jsou tedy jedno a totéž.

Tento motiv si oblíbil zvláště Schelling. Ve své definici přírody se vrací k antickému významu slova fysis, který chápe jako spontánní vznikání a rozvíjení, přičemž člověka pojímá „jako vznikání, jež si je vědomo přírodní produktivity“. Už dříve jsme ocitovali tuto stěžejní pasáž:

Co nazýváme přírodou, je báseň, která je uzavřena do tajného zázračného písma. Ale kdyby hádanka byla vyřešena, poznali bychom v ní Odysseu ducha, který v čarovném bludu hledaje sama sebe prchá před sebou; neboť skrze svět našich smyslů prohlédá, jako skrze slova jejich smysl.

Rovněž u Hegela znamená odhalení Isidina závoje návrat Ducha k sobě samému. Tento proces je však situován do historie. Nápis ze Sais „Můj závoj neodkryl žádný smrtelník“ znamená, že Příroda je realitou v sobě samé odlišnou, že je něčím jiným, než čím se bezprostředně jeví, tedy že má skryté nitro. Ostatně Hegel kritizoval Goetha za to, že odmítal rozlišovat vnitřek a vnějšek Přírody. Podle Hegela ovšem skrytost přírody odpovídá pouze egyptskému dějinnému momentu. Příroda se odhaluje – a sama sebe ničí – v řeckém myšlení, které skoncovalo s její „hádankou“. Ne náhodou zabil egyptskou Sfingu Řek Oidipús. Sfinga umírá, když je v řeckém myšlení definován člověk, a člověk definuje sebe sama poznáním, že nitro přírody není nic jiného než on sám. Tím se opět vracíme k myšlence, že Příroda, kterou považujeme za odlišnou od nás, jsme ve skutečnosti my sami, tedy Duch.

K těmto romantickým variacím na téma Isidy můžeme doplnit ještě jeden námět Novalisův. Objevuje se v bajce o Hyacintovi a Růžičce, kterou vypráví jeden ze sajských učedníků. Hyacint opouští svou milou Růžičku, aby se vypravil na dalekou cestu za pannou zastřenou závojem, Matkou Věcí. Po dlouhém putování dospěje k chrámu, kde bohyně prodlévá. Jakmile však odhrne závoj „nebeské panny“, nalezne pod ním Růžičku, která mu klesne v objetí. Obraz Sofie, mladé Novalisovy snoubenky, která předčasně zemřela a již básník po celý svůj život nábožně uctíval, tu splývá s obrazem Isidy, nekonečné Přírody, vnímané jako Bůh v ženském aspektu. V tomto příběhu vystupuje jako nejlepší možná iniciace do mystéria Isidy-Přírody láska. Tato nová perspektiva nám pomáhá osvětlit jinou pasáž z Učedníků sajských. Jeden z učedníků, „jinoch jiskřivých zraků“, vysloví hlubokou myšlenku Novalisovu, že totiž poznání přírody nelze oddělit od emotivního aspektu, od „sladké úzkosti“, jíž jsou schopni pouze básníci:

Komu neposkočilo by srdce radostí, když vniká do jeho duše nejvniternější život přírody v celém jejím bohatství, když potom onen mocný cit, pro nějž řeč nemá jiné jméno než láska a rozkoš, šíří se v něm jako mocný, vše rozpouštějící dým a on, chvěje se sladkou úzkostí, klesne do temného vábícího lůna přírody, ubohá osobnost mizí ve stříkajících vlnách rozkoše a nezůstane než ohnisko nesmírné plodivosti, pohlcující vír ve velkém oceáně!

Přírodě neporozumí nikdo, kdo „ve vroucné různé spřízněnosti se všemi tělesy, prostřednictvím citu nesmísí se se všemi přírodními bytostmi, nevcítí se takořka do nich“. Odhalení Isidina závoje je tu představeno jako kosmická extáze, doprovázená úctou a obdivem:

Kdo má však správný a vycvičený smysl pro přírodu, ten raduje se z přírody, mezitím co ji studuje. […] Cítí se u ní [= přírody] jako na ňadrech své cudné nevěsty a rovněž jen jí svěřuje ve sladkých důvěrných hodinách výsledky svého bádání. Blahoslavím tohoto syna, tohoto miláčka přírody, jemuž ona dovoluje, by ji pozoroval v její dvojitosti jako plodící a rodící moc a v její jednotě jako nekonečné, věčně trvající manželství. Jeho život bude hojností všech radostí, řetězem rozkoše, a jeho náboženství bude pravým a ryzím naturalismem.

Jestliže se Novalis a Schlegel postavili proti Schillerovi, pak básník Clemens Brentano si bere na mušku filosofy jim podobné. Složil totiž čtyřverší, v němž se jízlivě vysmívá extázím, strachům i metafyzickým spekulacím prvních romantiků:

Naskočí vám husí kůže
a hned voláte: Znám pravdu!
Z Isidy jste sňali závoj?
Kdež, jen zvedli vlastní kytli!

Romantikové se podle Brentana spokojují s emocemi, místo aby se soustředili na racionální úvahy a výzkum. Chvění a bázeň jim nahrazují myšlení. A ztotožnění Přírody s „Já“ je pro ně jen záminkou, aby mohli odhalovat vlastní duševní rozpoložení či se rozplývat v citových výlevech a vyznáních. Brentano mířil možná také na exhibicionismus, který lze rozpoznat v Schlegelově Lucindě.

Zcela odlišnou interpretaci Isidina závoje vyslovil v roce 1830 Ballanche. Podle něj zůstává Isis zahalena závojem napořád. Egyptští kněží, říká Ballanche, nikdy nesejmuli závoj halící sochu a nikdy ji nespatřili odhalenou. To prý znamená, že k poznání pravdy nedojdeme prostým gestem sejmutí závoje z hotové skutečnosti, čili pasivním přijetím poznatků, nýbrž každý člověk musí aktivně hledat pravdu sám za sebe a v sobě: „Egyptští kněží nám neodkázali žádné učení, neboť věřili, že vše se nachází v člověku; pouze odstranili překážky, které stojí v cestě.“ Pravda se ukrývá v lidském srdci.