Tato studie chce na materiále současné literární tvorby Romů v Česku nahlédnout otázky účelovosti v obrozenském paradigmatu, dotknout se možností literatury v procesu formování národní identity a konkretizovat některé obecné postřehy o povaze obrozenských kultur.

Kromě toho, že je obrozenská literatura příspěvkem k národní kultuře, má v kontextu národní emancipace ještě jiný, nezastupitelný význam: vzhledem ke svému potenciálu vytvářet fikční světy poskytuje množství jakýchsi „pokusných vesmírů“ pro ověřování společenských i individuálních strategií a jejich alternativ. Díky tomuto rozměru literární realizace nacházíme v romské literatuře například rozličné exemplární příběhy, které přivádějí hlavního protagonistu do konfliktní situace mezi romským a neromským prostředím, a vzápětí nabízejí nejrůznější možná řešení a předvádějí i jejich důsledky.¹ Vzhledem k autoritě, již literatuře v kontextu obrození propůjčuje její postavení jednoho z médií emancipace, se dispozice rozvržené v textech následně přenášejí do reálného světa a bývají chápány jako reprezentativní „návody“, jak jej nazírat. Literatura tak reálný svět může formovat nejen v rovině konkrétních jednotlivin (např. čtenář se v paralelní situaci zachová podle textu), ale především tak, že svou performativní silou sugeruje národ (v tomto konkrétním případě národ romský), a sice jako společenství jednotlivců, kteří sdílejí danou interpretaci skutečnosti.

Ve svých počátcích má fikční svět národa parametry mytického časoprostoru.² Řád, který jej zakládá a zachovává, můžeme konkretizovat jako soubor kanonizovaných hodnot, k němuž se dané společenství vztahuje jako ke kotvám sebeurčení a který na podporu kolektivní sebeidentifikace uchopuje jako tezaurus společných „národních specifik“. Tato kategorie je ovšem stejně účelová jako sama představa národa. Tím se nechce tvrdit, že by jednotlivé hodnoty, či výstižněji reprezentanty byly zcela fiktivní, ani bezezbytku zavrhnout představu nestejnosti národů. O statutu některých reprezentant by se samozřejmě dalo pochybovat (například o autostereotypu Romů-kočovníků, který je v případě řady romských skupin už po několik staletí v rozporu s realitou), jiné jsou však čerpány z prokazatelné historické skutečnosti nebo z původní lidové kultury daného společenství a jako takové také prezentovány (např. příbuznost dnešních Romů s rádžastánskými kulturami, dovedné kovářství nebo hadačství apod.), a další se dokonce mohou zrodit reinterpretací některé z negativních charakteristik (např. vlastnosti, jež neromská společnost u Romů označuje za lenost a nedisciplinovanost, hodnotí Romové sami jednoznačně kladně, srov. náhled Gejzy Demetera: „České dítě musí vstávat, když ho rodiče vysypou z postele, třebaže se mu chce ještě spát. Musí jíst v přesnou hodinu, i když nemá hlad, a když má hlad, musí počkat, až se zase dostaví hodina dalšího jídla. Romské dítě jí, když má hlad, vstává, když se probudí, a jde spát, když je ospalé. Nemusí být pořád ve střehu, aby něco neudělalo špatně.“³).

Zmíněná účelovost „specifik“ se však projevuje v první řadě ve volbě a hodnotovém zařazení jednotlivých reprezentant. Je příznačné, že tyto jednotliviny jsou vytrhávány z kontextu, jejich platnost je zobecňována a jsou nehierarchizovaně kladeny sobě na roveň. Bok po boku se pak v romském obrozenském diskurzu ocitají například halušky s tvarohem, romská píseň, černé oči, daleká cesta, romský smutek, Indie a samozřejmě romská řeč. Sluší se rovněž explicitně vyzdvihnout, že samotná „specifičnost“ národních hodnot je též mytické povahy a často je ve skutečnosti pouhou chimérou (kupříkladu romská tabu v těhotenství jsou známa i z někdejšího neromského prostředí).⁴ V teoretické rovině můžeme tudíž postulovat znakovou povahu těchto tzv. specifik/ reprezentant a chápat je jako jakési lotmanovské prázdné kategorie, jimž je význam přiřazován arbitrérně podle aktuální potřeby daného společenství.

V případě Romů, ale i v mnohých jiných emancipačních hnutích napříč časem hraje při stanovování specifik určující úlohu potřeba sebevymezení vůči dominantní kultuře⁵, která je pro tento účel rovněž zobecněna na obdobný instrumentalizovaný soubor reprezentant. V literatuře pak tento účelově redukovaný obraz nacházíme jako nezbytné – byť i jen latentně přítomné – sudidlo kulturního, ale i morálního stavu vlastního společenství. Toto rozvržení je nejčitelnější v textech, které přímo tematizují konfrontaci romského a neromského univerza.

Přímočařejší z nich, jako povídka, která dala název tomuto příspěvku, Kaskero Del feder (Čí Bůh je lepší) Františka Demetera⁶, nabízejí očekávatelnou černo-bílou opozici: dominantní kultura představuje kontrastní černé pozadí, na němž jasně září kvality kultury vlastní.⁷ Povídka pojednává o soupeření dvou bohů, Roma a Gádže, koho budou mít jejich národy radši. Bůh Gádžo své lidi obdaří blahobytem, zatímco bůh Rom daruje „ča o čoripen, ňisave phuva, andre lengere jile [thovela] bari dukh, bari žaľa. Duj veci ča len [dela]: o giľa the o bašaviben“⁸ Romové se stanou citlivými, vnímavými a srdečnými, gádže však bohatství zkazí. Bůh Gádžo je poražen, a vydá se svoje lidi tvrdě potrestat.

Drsné vyznění povídky přimělo redakci k výzvě, aby se čtenáři k její pointě vyjádřili a případně navrhli jiný konec. Došlé návrhy⁹ však byly ještě urputnější. Za všechny promlouvá názor Petera Stojky: „chcem povedať, že autor veľmi dobre vystihol koniec tejto rozprávky, pretože gadžo je dnes človek, ktorý chce byť ešte viac. Pretvarujú sa, že sú kresťania, a pritom by susedovi ukradli aj to posledné, čo má. Zatial čo Rómovia sú zbožní, i keď nie všetci chodia do kostola a vedia sa modliť, ale svojho Boha milujú a obracajú sa k nemu v reči, slzami z lásky a prakticky každý má svoj malý oltár doma, preto sa majú navzájom radšej ako gadžovia.“¹⁰

Častěji než takto schematicky je však majoritní kultura spatřována plastičtěji. Také tehdy je ovšem obvyklá její podoba nepřátelského, destruktivního elementu, například v povídkách Ilony Ferkové ¹¹, která se inspiruje především novodobou realitou romských komunit přesídlených ze slovenských osad do českého městského prostředí. Mezi motivy, s nimiž autorka pracuje, se často opakuje odvlékání dětí do ústavů, nezdar smíšeného manželství nebo úpadek tradičních hodnot vlivem neromského okolí. Její postavy se dopouštějí domácího násilí, navazují skandální mimomanželské vztahy s Neromy, upadají do gamblerské závislosti, uchylují se k sebevraždám: ústy jedné z nich – „le gadžendar sikhľi[le]“¹². Pokud neromský element nemá přímo narativní úlohu ďáblova semene, bývá alespoň nahlížen pohrdavě nebo s nevraživostí. Tak nacházíme u Vlada Oláha přirovnání „sar gadžeste ačhiľa leskero jilo zoralo“¹³, nebo u Agnesy Horváthové poznámku o tom, jak Romové získali dar hudby, protože gádžové o něj nestáli.¹⁴

Kromě neutrálních, bezpříznakových zpracování, jejichž relativní početnost nelze nekomentovat (mj. prózy inspirované prostředím předválečného Slovenska, kde vzájemné soužití obvykle probíhalo nekonfliktně), se výjimečně, ale přece setkáme také s texty, které líčí koexistenci obou kultur, romské i neromské, jako idylickou.

Je ovšem nadmíru příznačné, že se nejčastěji jedná o texty pohádkové (například autorská pohádka Ilony Lackové O kalo the o parno phral (Černý a bílý bratr)¹⁵ vrcholí svornou a spravedlivou vládou romského a neromského vévody nad dědičným panstvím), nebo o básnické utopické vize (příkladem může být báseň Kaľi ruža (Černá růže) Jana Horvátha: „Kaľi ruža bariľas/ ňiko la na sadzinďa/ ňiko la na vičinďa/ kaske kampiľa?/ [...] O šil, e bokh, o meriben,/ andro jilo o pharipen./ Savoro chalas e kaľi ruža,/ dikhen, mek dživel!/ [...] Kodi kaľi ruža/ imar nane korkori,/ hin la parňi phenori./ Save šukar hine jekh paš aver!/ Savoreha pen ulaven,/ jekh paš aver chudela,/ te merel na dela.“)¹⁶. Harmonie však v optice významné části romské tvorby nepřichází spontánně, nýbrž je možná pouze za naplnění určitých předpokladů. Jejich kompendium podává v radikální podobě například Michal Šamko v básni Amari čhaj¹⁷ (Naše holčička): titulní hrdinka, neromská dívka, které se ujímají Romové a která s nimi poté zůstane, je charakterizována jako „pro muj parňi, andro jilo kaľori“¹⁸. Dívčina etnicita je vzápětí ještě více zrelativizována dvojverším „ajsi šukar jilestar,/ čore romane manušestar“¹⁹, a v závěru básně je již otevřeně označena za „rakľi-romňi“²⁰ – bílou Romku. V literární rovině je takové východisko spíše úsměvné svou naivitou a přímočarostí, dovolme si však na tomto místě připomenout kontroverzní sklon emancipačních hnutí k vyhrocenému nacionalismu a k latentnímu požadavku vytvořit kulturně homogenní společnost.

Pro celistvý obraz dominantní kultury v obrozenském paradigmatu je konečně třeba představit také jeho druhou, prestižní stránku. Nejen co se týká vzdělání, společenských výhod, bohatství, barvy pleti, ale také co do životního stylu se neromský svět v romské literatuře jeví jako vysněný cíl. Patrně nejnápadněji se profilují protiklady materiální úrovně (jako jeden příklad za všechny uveďme snahu romské matky Heleny z povídky Trastune benga (Železní ďáblové) již připomenuté autorky Ilony Ferkové²¹ vyhrát na automatech peníze dětem na oblečení, „kaj o raklore te dikhen, kaj the romane čhavore šaj phiren rajkanes urde“²²), ale příležitostně, o to však naléhavěji se prosazuje také volání po převzetí neromských modelů rodinných vztahů. Explicitně se v tomto smyslu vyslovuje Tera Fabiánová již v jednom ze svých prvních fejetonů: „Manuš dikhel šukar Rom, uchando, o bala leske sar angar kale, gerekos pro leste, renti pro leste, gad parno, a džal – šero hazdo upre – a e romňi, o per anglal late, duj trin pašal late, chuden la rokľicatar a naďal pal leste trin šagy pale. Soske o Rom pes ladžal vaš peskeri romňi pro drom? Soske jov na chudel jekhe čhavores pro vast? Soske la romňa na lel vastestar? Ko lake oda per kerďa? Sar manušeske pharo te dikhel, te džal gadžo, ľidžal peskere čhavoren u peskera romňake mek e taška ľidžal andro vast, e gadži šukares urďi pašal leste. Soske oda našťi manuš dikhel paš o Roma?“²³

Popsaný způsob, jímž se v romském obrozenském diskurzu zpřítomňuje dominantní kultura, poukazuje k závěru, že hodnoty v raných fázích obrozenských hnutí mají dialogickou, relační platnost: že se profilují v z h l e d e m ke kultuře, vůči níž se dané společenství vymezuje, a jak jejich výběr, tak jejich výraz jsou touto kulturou do značné míry limitovány. Toto východisko pak koresponduje s obecnějším poznatkem, že identita, ať už individuální nebo skupinová, je ze své podstaty dialogickým procesem. Je tedy na místě prohlásit alternativy sebeurčení etablujícího se národa za přímo závisející na kvalitě a rovnocennosti tohoto dialogu, a to stejnou měrou z obou jeho stran.

¹ Srov. Alena Scheinostová: Proměny identity v současné romské próze. In: Identita ve vztahu k národnostním menšinám. Sborník z konference. V tisku.

² Ve svém pojetí národa se hlásím k názorovému proudu zastoupenému v českém prostředí zvláště Miroslavem Hrochem a Vladimírem Macurou.

³ Gejza Demeter: Slovo dvěma romským novinářům. In: Milena Hübschmannová: Šaj pes dovakeras – Můžeme se domluvit. Olomouc 2002, s. 116-119; cit. s. 117.

⁴ Srov. Milena Hübschmannová: Několik poznámek k hodnotám Romů. In: Romové v České republice. Praha 1999, s. 16-66. V souvislosti s Romy, jejichž dějiny prokazují výtečnou schopnost přizpůsobovat se aktuálnímu kulturnímu prostředí, se právě otázka specifičnosti lidové kultury stala jedním z bodů mediálně podchyceného sporu mezi pražskou romistikou a plzeňskou kulturologií; ovšem i jiní romisté (Krekovičová, Novák) opakovaně upozorňují na prvky všeevropského dědictví v romské tradici. Z hlediska obrození, a potažmo i z našeho hlediska je ovšem důležitější, za co se tyto prvky vydávají, než čím skutečně jsou.

⁵ Ale ovšem také vůči „nesprávným“, „pokřiveným“ realizacím kultury vlastní, srov. například namyšlené romské zbohatlíky v prózách Ilony Ferkové nebo Ilony Lackové (Ilona Ferková: O Michaľis the e Silva. In: Ilona Ferková: Čorde čhave – Ukradené děti. Brno 1995, s. 72-88; Ilona Lacková: E hardzavi petaluňi – Rezavá podkova. In: Ilona Lacková: Romane paramisa – Romské pohádky. Praha 1999).

⁶ František Demeter: Kaskero Del feder – Čí Bůh je lepší. Romano džaniben 4, 1997, č. 1-2, s. 24-28.

⁷ V daném případě se přímo nabízí gellnerovské vysvětlení tohoto mechanismu jako procesu vypuknuvšího silou nashromážděného hněvu a frustrace. Srov. Arnošt Gellner: Národy a nacionalismus. Praha 1993, s. 12.

⁸ „jen chudobu, žádnou půdu, do srdcí jim [vloží] velkou bolest, velký žal. Jen dvě věci jim [dá]: písně a hudbu.“ František Demeter: Cit. d., s. 27.

⁹ Ohlasy čtenářů. Romano džaniben 5, 1997, č. 3-4, s. 192-196.

¹⁰ Cit. d., s. 194. Obdobný náhled Romů na Neromy, který do značné míry odpovídá obecnému neromskému steretypu o Romech, není vůbec ojedinělý. V literatuře se s ním můžeme setkat např. v povídce Roza Andreje Pešty: hlavní záporná postava, Slovák Mišo, vystupuje jako zloděj, lhář a svůdce, naopak jeho protichůdkyně Romka Róza zůstává navzdory okolnostem poctivá v obou smyslech slova. Srov. Andrej Pešta: Roza – Róza. Romano džaniben. Sborník romistických studií, v tisku.

¹¹ Srov. zejména Ilona Ferková: Čorde čhave – Ukradené děti. Brno 1995.

¹² „Učili se od gádžů“. Cit. d., s. 51.

¹³ „srdce mu ztvrdlo jako gádžovi“. Vlado Oláh: Le khameskere čhave – Děti slunce. Praha 2003, s. 104

¹⁴ Agnesa Horváthová: „Sar e giľori le Romen arakhľa – Jak písnička našla Romy“. In: Romano džaniben 8, 2001, č. 3-4, s. 124-125.

¹⁵ Ilona Lacková: Cit. d.

¹⁶ „Vyrostla černá růže,/ nikdo ji nezasadil,/ nikdo ji nezval,/ nikdo se jí neprosil./ [...] Zimu, hlad a trápení/ a tíhu v srdci,/ ode všeho okusila,/ ale stále je tu!/ [...] Ta černá růže/ už není sama,/ má bílou sestru./ Jak jim to vedle sebe sluší!/ O všechno se rozdělí,/ budou si oporou,/ jedna druhé nedají zahynout.“ Jan Horváth: Tumenge – Vám. Brno 1999, s. 32-35.

¹⁷ Alena Scheinostová: Tři hlasy současné romské poezie. In: Romano džaniben. Sborník romistických studií, Praha, ňilaj 2004, s. 116-117.

¹⁸ „s bílou tváří, romským srdcem“. Cit. d., s. 116.

¹⁹ „je tak ušlechtilá, jako kdyby byla z romského rodu.“ Cit. d., rukopisná verze.

²⁰ Cit. d., s. 117.

²¹ Ilona Ferková: Čorde čhave – Ukradené děti. Brno 1995, s. 91-95.

²² „aby gádžovské děti viděly, že i romské dětičky můžou chodit dobře oblékané“. Cit. d., s. 92.

²³ „Člověk vidí hezkého romského muže, nastrojeného, vlasy černé jako uhel, na sobě kabát, oblek, bílou košili, a vykračuje si se zdviženou hlavou, a jeho žena s velikánským břichem, další děti ji tahají za sukni, a drží se několik kroků za ním. Proč se ten mužský za svou ženu na ulici stydí? Proč nevezmě dítě do náručí? Proč nevezme ženu za ruku? Kdo jí to břicho udělal? Člověku je těžko, když vidí, jak jde gádžo, vede si svoje děti a ženě nese tašku a gádžovka jde pěkně oblečená jemu po boku.“ Tera Fabiánová: Zadáno pro Teru. In: Romano ľil 2, 1970, č. 1, s. 33-34, cit. s. 33.
Ne náhodou vznáší tyto požadavky právě spisovatelka-žena; proud ženské emancipace v kontextu romského etnoemancipačního hnutí patří k aktuálním, ačkoliv dosud nezanalyzovaným tématům.

Literatura:

František Demeter: Kaskero Del feder – Čí Bůh je lepší. Romano džaniben 5, 1997, č. 1-2, s. 24-28

Gejza Demeter: Slovo dvěma romským novinářům. In: Milena Hübschmannová: Šaj pes dovakeras – Můžeme se domluvit. Olomouc 2002, s. 116-119

Etika autenticity, ed. Charles Taylor. Praha 2001

Tera Fabiánová: Zadáno pro Teru. Romano ľil 2, 1970, č. 1, s. 33-34

Ilona Ferková: Čorde čhave – Ukradené děti. Brno 1995

Arnošt Gellner: Národy a nacionalismus. Praha 1993

Jan Horváth: Tumenge – Vám. Brno 1999

Agnesa Horváthová: Sar e giľori le Romen arakhľa – Jak písnička našla Romy. In: Romano džaniben 8, 2001, č. 3-4, s. 124-125

Milena Hübschmannová: Několik poznámek k hodnotám Romů. In: Romové v České republice. Praha 1999, s. 16-66

Ilona Lacková: Romane paramisa – Romské pohádky. Praha 1999

Ohlasy čtenářů. Romano džaniben 5, 1997, č. 3-4, s. 192-196

Vlado Oláh: Le khameskere čhave – Děti slunce. Praha 2003

Alena Scheinostová: Proměny identity v současné romské próze. In: Identita ve vztahu k národnostním menšinám. Sborník z konference. V tisku.

Alena Scheinostová: Tři hlasy romské poezie. In: Romano džaniben. Sborník romistických studií. Praha, ňilaj 2004, s. 99-125

Charles Taylor: Multikulturalismus. Zkoumání politiky uznání. Praha 2001