Pod titulem Klingsor shromáždil Hesse texty, které se na první pohled jeví dosti různorodé. Mají však přece jen jedno společné: vztah k expresionismu. Již Kainův motiv v Demianovi byl tohoto rodu a snad i ohromný čtenářský úspěch – v roce 1920 vyšlo deváté vydání, již pod Hesseho jménem – souzněl s vlnou expresionisticky laděného vkusu. Klein a Wagner je patrně nejexpresionističtějším textem autorovým. Rozdvojením hrdiny promlouvá nejen teorie a zkušenost psychoanalytická, mezitím prohloubená osobními styky s C. G. Jungem, ale též nevole k měšťáckému světu. Hessův Klein není ani první, ani poslední literární postavou, která z něho prchá v poněkud anarchistickém stylu. Osobitý je svým karamazovským charakterem. Proto nechává jindy vcítivý a soucítivý autor svého Kleina tak zdivočet, revoltovat zločinem a snít o zločinech dalších, tedy odhalovat brutálně agresivní zvíře v člověku.

Klein zoufalou činorodostí zápasí o to, aby nalezl a uskutečnil nejvlastnější možnost své osobní existence, aby naplnil Nietzscheho sentenci Werde was du bist (Staň se, čím jsi). A přece jej nechává Hesse dojít vyrovnání ve smrti, onom absolutním návratu do lůna přírody. Čtenář si jistě povšiml, že popis nirvánních pocitů topícího se podvodníka je nejen nezvykle rozsáhlý, ale ve své harmoničnosti a bezkonfliktnosti mimořádně působivý. Hymnická oslava života? Hymnická oslava smrti?

Z Klingsorova posledního léta (1920) vyzařuje závrať osamělce konečně oproštěného od soukromých i veřejných tísní, putujícího tessinskými horami, průsmyky, vesničkami a kaštanovými háji, uprostřed nichž našel svůj doživotní krajinný domov. Hesse později nazval své první tessinské léto (1919) nejplnějším, nejbohatším, nejpilnějším a nejžhavějším časem svého života. Nevázán nikým a ničím, chudší než kostelní myš, neboť inflace proměnila německé honoráře v hromádky bezcenných papírků, psal, maloval a toulal se kdy a jak chtěl, poznával prosté místní lidi a mnohou noc s nimi proseděl u vína. Orlí vzlet samoty a úzkostlivě střežená vnitřní soustředěnost nebránily radostné komunikaci s přáteli. Snadno se proto zpodobnil v básníkovi Tu Fu, zamiloval si Královnu hor (Ruth Wengerovou), s níž se později nakrátko nešťastně oženil. Též za dalšími postavami se skrývají nejbližší přátelé. Hýření důvtipnými hříčkami skrývání a odkrývání totožnosti ukazuje na euforickou životní fázi.

V Klingsorovi býval spatřován Vincent van Gogh, asi kvůli autoportrétu. Že Hesse změnil mocného kouzelníka Klingsora ze středověkého rytířského eposu Parzival od Wolframa von Eschenbach (kolem 1170 – kolem 1220) v malíře, mělo prostý důvod osobní. Na radu svého psychoanalytika začal malovat a kreslit (1916), zprvu jen krajiny snové, v rámci terapie. Brzy však se mu malování a kreslení zalíbilo tak, že se z něho stal pilný a zručný krajinář. Radoval se ze hry s barvami a vážil si toho, že jej učí tvůrčí trpělivosti.

Byl tu však i důvod podstatnější, povahy romanticky ironické: tématem Klingsorova posledního léta je umělectví, s kouzelnictvím ostatně spřízněné, jako možnost a způsob existence. V literatuře německého jazyka představovalo od hnutí Sturm und Drang až po naše současníky Thomase Bernharda a Petra Handka subjektivně závažnou možnost sociální i lidské emancipace – ale též svod! Ať je emocionální náboj jakkoli poctivý a silný, zůstává právě tato forma emancipace přece jen do velkolepa stylizovaným řešením z nouze, řešením náhradním – a proto problémem. V tom se Goethovo Utrpení mladého Werthera neliší od Mannova Doktora Fausta nebo Bernhardových autobiografií (česky: Obrys jednoho života) a Mýcení (Holzfällen). Neunikáme, napodobujíce napodobené, před tíhou pravdy? Nevolíme raději krásnou, byť oslepující a přinejmenším mravně smrtící iluzi? Nebo by se snad umění opravdu mohlo stát nejen vyznáním prožité zkušenosti, ale též vyjádřením extatického překročení všednodenních hranic k tušenému, jež by bylo pravdě blíž než próza obvyklosti? Klingsor maluje autoportrét, nutkán postihnout dvojnictví iluze a skutečnosti. Ví, že zemře: maluje, nikoli aby vydal svědectví o tom, co umí, nýbrž o sobě samém.

Polarita vystihuje rozporný vztah k romantice. Co zklasičtělo, zmrtvělo. Goethe a Schiller se stali sádrovými hlavami, jak se v Klingsorovi dočítáme. Romantická témata jsou zachována, přesto však romantika Klingsorem umírá. Nikoli soužití s pravdou chvíle, citlivé vystižení prožitého času (jak by se na romantickou orientaci slušelo), nýbrž bezčasovost stala se Hessemu cílem. Nadčasové umělectví mu symbolizoval Mozart. Není se co divit: Mozart nepřinesl žádné technickotvárné novoty, mluvil hudební řečí své doby, většinu svého díla vytvořil s naprostou samozřejmostí příležitostně – ale jak!! Pod vlivem Jungovým spatřoval v tom Hesse prastarý dar schopností magických a výzvu k důvěře v ně. S Mozartem souzní moudrost starověkého Egypta, antického Řecka, básnický génius Goethův a hudební Hugo Wolfa. Zamlada milovaný Richard Wagner, nejctižádostivější mýtoman 19. století, poklesl naopak v mluvčího kultury minulé, již jen zmírající, jak čtenář mohl poznat už v Kleinu a Wagnerovi. Hessemu vadilo, že wagnerianismus účelově mytizoval iluzi občanské svornosti, totálně ovládané společenstvím hodnot jednotně spravovaným národně a shora.

Obdiv k Jungovu rozpracování psychoanalytické teorie byl u Hesseho znásoben láskou k moudrosti indické a čínské. Zatímco Freudovo učení v podstatě stojí na přenesení zákona o zachování energie na libidonózní biopsychickou ekonomii pudů, Jung vykročil k uznání svébytnosti archetypálních vzorců, jež jsou sice zracionalizovanému vědomí nesrozumitelné, z hlubin podvědomí však silně ovlivňují náš psychický život i naše individuální a sociální chování. Hledání archetypů a hledání co nejpůvodnějších obrazců mytologických tedy svým způsobem splývá. Odtud nezvyklý a v pozdně měšťanské Evropě přímo kultický zájem o Asii. Symbolizoval návrat k Pramatce, k životadárným kořenům, k původnosti.

Do německé kultury nejmocněji uvedl “asijské” motivy Schopenhauer (1788–1860), jehož dílo zprvu nenalezlo pražádné odezvy, leč od poloviny 19. století bylo recipováno mimořádně nadšeně a široce. Schopenhauer fascinoval německé měšťáky i intelektuály od konzervativních po levicové svým zájmem o reálnou problematiku lidského života, netranscendovaného schématy sociálně teoretickými, filozoficko-historickými, teologickými, kosmologickými či jinými. Heidegger později v Bytí a času (1927) nepokrytě oznámil, že se jedná o pouhé bytí k smrti. Rozumí se samo sebou, že takto zaměřená filozofická antropologie nemůže nebýt pesimistická. Avšak ve smršti stále se zrychlujících civilizačních proměn, jež dávno vypadly z lidského měřítka i z lidské ruky, i to působilo úlevně. Schopenhauerův pesimismus není totiž naprostý, týká se vlastně jen ideové úrovně mezilidské a nadlidské, tedy nadosobního smyslu našich životů. Zbaveni takového klamu a mamu jsme osvobozeni k plnému převzetí zodpovědnosti za utváření vlastních životních možností. Nač by mohlo být zaměřeno než na uvážlivou míru příjemnosti, když nadosobního životního smyslu není? A co může být příjemnější a trvalejší než stav nirvánní, než dosažení nezávislosti na tyranii chtíčů, pudů, ctižádostivých i jiných tužeb? Záhy se ukázalo, že Schopenhauerovi ctitelé rozuměli asijským inspiracím svého Mistra převelmi selektivně. V německé literatuře se zabydlel motiv splývání krásy se smrtí, dokonce jako znak jejího národního a moderního charakteru, až nakonec shořel v plamenech II. světové války.

U Hesseho měl návrat k Asii kořeny hlubší, méně estétské. Do asijského kulturního odkazu byl zasvěcen věcně a způsobem nejpřirozenějším: rodinnou tradicí. Jeho děd Hermann Gundert, švábský rodák, byl pietistickým basilejským misijním centrem vyslán do Indie, kde prožil celá desítiletí. Zde si dokonce namluvil i svou ženu Julii Duboisovou, francouzskou Švýcarku, nadšenou kalvinistickou misionářku. Ovládal nejen hlavní jazyky evropské, ale též řadu jazyků asijských. Vypracoval slovník jazyka malajalamského, který se stal základem moderní jazykovědné indologie. Nebyl však jen jednostranně zaměřeným filologem. V mládí studoval mj. u mladohegelovce Davida Friedricha Strauße (1808–1874), psal básně, horlivě četl Goetha, miloval a studoval Mozarta, nořil se do hlubin poezie Hölderlinovy. Po vnitřní krizi konvertoval od enthusiastického, leč mravně nezávazného pantheismu k pietismu, již s předsevzetím misijního úkolu.

Johannes Hesse, otec Hermanna Hesseho, pocházel z rodiny pobaltského německého lékaře, který to dotáhl na ruského carského státního radu. Rozhodnut k misijní službě odebral se z prestižně luteránského Revalu do kalvínské Basileje; kulturní i náboženský rozdíl byl větší, než si dnes dovedeme představit. Zde jej vyškolili pro poslání v Indii. Tam pobyl tři roky, pro křehké zdraví byl nucen vrátit se do Evropy, aby pomáhal Hermannu Gundertovi ve württenberském městečku Calw vydávat misijní literaturu. Do roka se oženil s Gundertovou dcerou Marií, dvaatřicetiletou vdovou se dvěma syny. Ze šťastného manželství vzešlo dalších šest dětí, syn Hermann (1877) jako druhý.

Vyrůstal v dědově domě, v prostředí prosyceném nejsvětlejšími stránkami švýcarské a německé reformace, všelidsky orientovaným zájmem o mimoevropské kultury, v prostředí, z něhož ani v nejmenším nezmizel původní dědův duchovní obzor německé klasiky a romantiky. Ve vztahu k Asii vládla zde úcta a vstřícnost vpravdě nesnobská. Rodiče i děd věděli, že je třeba nepředpojatě poznávat, nikoli jen módně obdivovat.

Ač takto připraven, byl Hesse svou cestou do Indie (1911) zklamán. Pro zdravotní obtíže nepodařilo se mu dosti zblízka poznat všednodenní život, hlavně však mu i to, co z bídy, utrpení, bezvýchodnosti a sociální lhostejnosti uviděl, příkře kontrastovalo se vznosnou ušlechtilostí indického kulturního odkazu, jak jej poznal doma z knih a rodinných vyprávění. Duchovní klenoty samozřejmě neodvrhl, získal však k jejich ceně určitý odstup. Znovu začal promýšlet, co mu bylo předáno výchovou, již osvobozen – též někdejšími zbrklými mladickými vzpourami – od úzkoprsosti pietismu. Na cestě k Siddhárthovi četl dvojí Vyznání, jedna od Aurelia Augustina, druhá od J. J. Rousseaua. Konfrontace odpovídala napětí mezi vita contemplativa a vita activa, jež Hesseho sužovalo od mládí. Znalec mytologií a náboženských soustav asijských překvapivě nachází překlenující řešení - v imitatio Jesu.

Pojmenování zřetelně ukazuje k Tomáši Kempenskému (+1471) a jeho rozjímavým textům, známým pod názvem Následování Krista (tiskem již 1470). Kniha náleží k nejvýznačnějším literárním projevům středověkého hnutí devotio moderna neboli nová zbožnost, jehož kořeny sahají do duchovně nápravného ovzduší Prahy Karla IV. a jež se nakonec nejplněji rozvinulo v Porýní a Nizozemí. Přeji si raději mít pokoru než znát její definici, napsal Tomáš Kempenský. A dále: S každou dokonalostí v tomto životě je spjata jistá nedokonalost [...]. [...] Až přijde soudný den, dojista nebudeme tázáni na to, co jsme četli, ale co jsme činili. [...]odlož úzkostlivost a pochybnost, neboť překážejí Boží milosti a ničí ducha zbožnosti. Dech reformace před církevním rozkolem, příklon ke zbožnosti niterné, leč neúnikové, vážnost ve věcech svědomí, proti níž se brzy následující ideové i válečné konflikty náboženské vyjímají jako světské řádění nevěstky babylonské, mluvil Hessemu ze srdce. A ukázal mu, marnotratnému synu v pokoře návratu, že ani Schopenhauer, ani statečný Nietzsche nebyli pravými a původními zvěstovateli, proroky, nýbrž jen barvitě opeřenými papoušky, koldokola opakujícími útržky prastarých moudrostí, jež mohly fascinovat leda lidi propadlé ignorantské sugesci tohoto času.

Vstřebané “asijské” podněty se ani v nejmenším tomuto posunu nevzpíraly. Odstup, který si k nim, podobně jako k dědictví křesťanskému, zprostředkovanému rodinnou výchovou, Hesse zachoval, byl spíše povzbudivý než negativistický. Na mysli tanula mu nesynkretická syntéza, spějící k neegoistickému Já, přitakávajícímu všemu přirozenému, všelidsky otevřenému, nadosobně kosmickému, jež stále více nacházel u pozdního Goetha. Doufal v prolomení evropocentrické kulturní bariéry, v rozpoznání nadkonfesijně a mezikulturně univerzálních, a přitom důsledně a smysluplně žitelných životních vzorců. Mimoevropský úspěch jeho Siddhárthy, který byl záhy přeložen do osmi indických jazyků, jej v této naději utvrzoval.

Siddhártha (1922) bývá považován za knihu středu v Hesseho tvorbě. Neznamená to průměr, nýbrž postavení mezi Demianem a Stepním vlkem (1927), mezi zklamáním z indické cesty (1911) a rozvinutím indických motivů ve Hře se skleněnými perlami (1943). Stavebné schéma je obdobné jako v Demianovi či textech shrnutých pod jméno Klingsorovo, také téma touhy po znovunabytí nevinnosti, v moderní literatuře velmi oblíbené (Rilke, T. Mann, u nás Mrštíkové atd.), zůstalo zachováno.

“Siddhártha” znamená v sanskrtu “ten, který dosáhl svého cíle”. Přes exoticky orientální háv jsou v textu zašifrovány především etapy duchovního vývoje autorova, jeho zápas o prolomení mezí pietistického světa otcovského, tichý, naprosto neagresivní odstup od náboženské dogmatiky jakéhokoli původu, duchovní prožitek jednoty zdánlivých protiv, návrat k důvěrně zažitým základům křesťanským, otevřeným všem lidem a všem lidským světům dobré vůle. Otevřenost má překonat věroučně či kulturně podmíněné jednostrannosti a předsudky, poukazovat k možnostem všelidsky archetypálního i aktuálního obzoru. Proto Siddhártha končí spíše taoisticky než “indicky”.

Tao znamená cesta. Povzbudivě, byť bez příslibů sociálně chiliastických i jiných, vyzývá nás na cestu. Tao zůstává duchovním, aniž by v nejmenším ignorovalo reálné souvislosti našeho životaběhu. Proto, podobně jako filozofie Platónova, býval taoismus v našem kulturním okruhu pociťován jako učení spřízněné s kristovstvím synoptických evangelií. Z tohoto blíženectví nelze vyjmout ani buddhismus. Jeho christianizovaná ozvěna, kterou spíše životním příkladem než učením utvořil Hesseho srdci zvláště blízký František z Assisi, oslovuje i mnoho našich mladých současníků. Hesse však pociťoval, že v euroamerických poměrech ulpělo na buddhismu, byť zcela neprávem, kompromitující znamení samospasitelné alternativy, šarlatánského receptu na štěstí pro přesycené. Pomohlo mu to vymanit se z vlivu Schopenhauerova. V nirvánním tristanovství, v kultu splývání krásy a smrti, rozpoznal jako jeden z prvních sentimentálně povrchní estetizaci původních problémových konstelací. Humanisticky orientovaní kolegové, též Thomas Mann, jej v tom následovali až pod dojmem nacistického běsnění a válečných jatek.