„Proč jsme my Rumuni, z etnického hlediska homogennější než Němci, museli na svůj osud čekat tisíc let? Nevýhodná zeměpisná poloha, nepříznivost historických podmínek, barbarské nájezdy, divocí sousedé? Ale pokud by nás pohyb uvádějící do chodu dějiny, pohyb slepý a prvotní, neodvratně vrhnul do víru světa, tak by to mělo být důvodem navíc v našem projevení se, prvkem vlastní velikosti. Čeho jsme dnes dosáhli? Vůle tvořit dějiny. Kdo tohle pochopil, uvědomí si tragédii malých kultur se vším, co je racionální, abstraktní, vědomé v našem neštěstí.“ Constantin Noica: Jurnal filozofic, Humanitas, Bucureşti 1999, s. 5

Tyto řádky, napsané před pár lety jedním mladíkem (Jde o filozofa E. Ciorana, pozn. překl.), mohou rumunskému národu křivdit, nebo ne; ale to nás nezajímá. Uvádějí nás však do středu napětí, které panuje ve všech oblastech dnešní rumunské společnosti.
Víme o sobě, že jsme tzv. „druhořadou kulturou“. Také víme, že to nemusí nutně vypovídat o podřadné kvalitě. V naší lidové kultuře, ačkoli je druhořadá, najdeme díla kvalitativně srovnatelná s díly velkých kultur. A víme, že v této lidové kultuře existuje kontinuita, kterou velké kultury nemají. Bylo možné tvrdit (Pârvan, Getica, 131), že kultura našich gétských předků, rolníků a pastevců v 6. století před Kr. nebyla kvalitativně podřadná, ale od řecké se lišila pouze formálně. Odlišovala se jedině tím, že Gétové obývali venkov, a ne města jako Řekové. Avšak právě to nás dnes znepokojuje: to, že jsme byli, a díky tomu nejlepšímu, co v sobě máme, jsme venkované. Nechceme už být věčnými venkovany dějin. Toto napětí – zhoršené nejen tím, že si ho uvědomujeme, ale i přesvědčením, že „uvědomění“ může také znamenat neplodnost – představuje drama dnešní generace. Z ekonomického, politického, kulturního a duchovního hlediska cítíme, že už nelze v patriarchálním, venkovském, ahistorickém Rumunsku žít. Věčné Rumunsko nás už neuspokojuje; chceme Rumunsko současné. To je neklid, který dále popíšeme v rovině kultury.
Náš konflikt je bolestný, protože nemá, přinejmenším teoreticky, východiska. Pěstovat dál přednostně hodnoty naší lidové duchovnosti je nemožné. Každá vědomá kultura je osobní, je formou individualizace, zatímco lidová tvořivost je anonymní. Ostatně lidová kultura ani nemůže být kulturou intencionální, drží se určité tvůrčí spontánnosti, která ji přibližuje spíše přírodě než kultuře. Lidová duchovnost tedy musí být překonána směrem k osobní tvořivosti. Ale odkud se ve světě, kde je anonymita pravidlem, mají vzít velké osobnosti? Jak se osobnost může objevit tam, kde – v kantovském i novokantovském smyslu – kategorie osobnosti chybí? Už předem je jisté, že tvůrčí jedinec bude v takovém světě, vzhledem k tvůrčím osobnostem ze zavedených kultur, v podřadném postavení. Zůstane ve stínu ostatních, přestože nebude imitovat, ani reprodukovat. A tak se vnitřním napětím rumunské kultury stává otázka, zda se má člověk ztratit v anonymní tvořivosti, která neformuje plnohodnotnou kulturu, nebo má prahnout po osobní tvořivosti ve stínu velkých zahraničních kultur. Otevřeně říkáme, že teoreticky, jak jsem uvedl výše, se toto dilema zdá být bez východiska. Naštěstí nás teoretické vědomí bezvýchodnosti už nemůže paralyzovat. Ve skutečnosti směřujeme k historickým formám. Když nějaký národ nebo kultura začne sestupovat z věčnosti, už je nemůže zastavit ani přesvědčování, že nebudou okamžitě moci naplnit vyšší historické formy.

Co je to za věčnost, kterou začínáme opouštět? – Rumuni mají jedno výstižné přísloví týkající se pojmu času a doby: „Chvíle pomíjí a bolí, čas však sám na místě stojí.“ Čas pro ně neplyne, ale stojí na místě, je pevný a stálý. Čas stojí na místě, rum. vremea vremuieşte. Pokud se nemýlím, tak v němčině má sloveso „plynout“ (a vremui – zeitigen) konkrétní význam trvání a průběhu. Tak tomu je do jisté míry i ve vysvětlení, které podává Heidegger. Avšak u nás je tvrzení, že „čas stojí na místě“ (v rum. Ceasul umblă, loveşte, şi vremea stă, vremuieşte) tautologické. Sloveso „a vremui“ nepřináší vzhledem k času „vreme“ nic nového. Opakuje ho, definuje ho, jako by se nic nedělo, jako klid. Rumuni ještě říkají „Čas stojí na místě stále, to jenom člověk stárne.“ Pouze člověk se vyvíjí, doba stojí. Nestojí však proto, že by byla pouhým rámcem jevů, nebo jako u Kanta čistou formou sensibility. Stále je na rozdíl od konceptuálního a abstraktního pojmu času, rum. timp (z lat. tempus) něčím konkrétním. Jde ale o nehybné konkrétno. Je v něm veškerá živost světa nahlížená ne z pohledu vývoje, ale z pohledu bytí.

Vedle času jako výrazu věčnosti se Rumunům vše, co se děje, jeví jako marnost. „Všechna století jsou jako včerejší den,“ (v rum. Toate veacurile se înţeleg ca ziua de ieri) říkají Rumuni. Minuta, která letí, bolí, zatímco čas stojí; člověk, který stárne, zatímco čas opět stojí; činnosti a snahy lidí, jejich pořádky a panství, to vše je marnost. V této koncepci se nemůže do popředí dostat ani úsilí o vědecké poznání, ani o morální dokonalost v národním měřítku. Nevím, zda se jinde Žalmy Starého zákona četly v tak velkém měřítku jako u nás. Rumunská věčnost, o níž mluvím, je v každém případě tohoto druhu. Záruku trvání nedává historické naplnění, velké činy –, které náš národ ani neměl kdy vykonat –, ale pocit, že ve skutečnosti existuje nějaká rovina, vzhledem k níž je celý historický neklid plýtváním a ztrátou. Ale – a tady je v porovnání s biblickým bědováním nový aspekt – i rumunský národ je svým způsobem s touto neměnnou rovinou solidární. I jemu se děje mnohé. Kolem něho, v jeho srdci, přes jeho tělo se valí čas, ale on zůstává nezměněn. Jedno z nejčastějších rumunských rčení zní: „I to pomine.“ (v rum. Trece şi asta). Náš národ zůstává, protože i on se svým způsobem podílí na věčnosti bytí.

Z této věčnosti se tedy pokoušíme vystoupit. Abychom si však popsali rumunský sestup do historie a odpoutání se od, když už ne hieratické, tak v každém případě statické, vize průběhu našich dějin, vyberu tři vrcholné okamžiky naší kultury: první ze 16. století, druhý ze století 18. a třetí z dneška, ze století 20. V prvním případě uvidíme, co se děje ve vědomí orientovaném na absolutno, v němž panuje věčnost. Ve druhém vyjde na povrch krize a nespokojenost se sebou, kterou v tomtéž vědomí probouzí převládající historický charakter. A třetí, dnešní kulturní moment, se pokouší mezi rumunské směřování k věčnosti a historičnosti vnést usmíření, ale končí tím, že potvrzuje boj za živé kulturní hodnoty. Tyto momenty jsou představeny prostřednictvím Neagoe Basaraba za 16. století, Dimitrie Cantemira za 18. století a myslitele Luciana Blagy za dnešní dobu.

Neagoe Basarab byl na počátku 16. století valašským knížetem. Prozřetelný a přívětivý Neagoe byl typem panovníka uvědomujícího si význam světské moci. Někdy směřoval k okázalosti, jak to dokazuje klášter v Curtea de Argeş, jehož byl zakladatelem. Přesto žil Neagoe příliš dlouho v náboženské atmosféře své doby a země, aby nevěděl, že, jak sám řekl později, „se i jeho panování rozplyne jako dým“. Před tím než se stal panovníkem, žil i on v klášteře. Jeden jeho strýc, který měl na něho podle všeho velký vliv, vstoupil do kláštera. Po Neagoově smrti se i jeho žena stává jeptiškou. Kolem něho a dokonce v jeho srdci panuje atmosféra odmítání světa, která se se světským panováním zdánlivě neslučuje. A přesto je Neagoe panovníkem: hle, už od počátku je tu kontrast mezi věčným a historickým. Neagoe je totiž současně prodchnut vojenským duchem a píše celé stránky o opravdové vojenské technice. Je prostoupen vznešeností panování, prozkoumává pozorně dvorské obřady a dává vynikající příklad knížecích mravů ve chvíli, kdy nechává velkolepý klášter v Curtea de Argeş vysvětit v přítomnosti cařihradského patriarchy, pravoslavných metropolitů ze sousedních zemí a mnoha dalších osobností. Neagoe je ještě navíc nadšeným stoupencem kultury. Nejenže staví tiskařské dílny, ale podle vzoru byzantských císařů sám tvoří knihu Ponaučení pro svého syna Teodosia, který po něm měl převzít vládu, ale zemřel dříve, než to mohl učinit. Na této knize, napsané kolem r. 1520, chci ilustrovat význam konfliktu mezi věčným a historickým a projev rumunské duchovnosti v okamžiku, kdy vítězí věčné.

O této knize se psalo i v cizích jazycích. Jde o práci nazvanou Mahnreden des walachischen Woywoden Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosios, vydanou r. 1908 bulharským vědcem Stojanem Romanskym ve Weigandově ročence. Neagoovo dílo, napsané v církevní slovanštině, v níž se tenkrát u nás z náboženských důvodů ještě psalo, bulharského vědce zlákalo. Romansky doslovně říká, že Neagoe stvořil nejhodnotnější dílo, které nám tehdejší slovanská literatura nabízí. R. 1643 byla kniha přeložena do rumunštiny, a to tak pěkným a autentickým jazykem, že mnozí mysleli, že i originál je rumunský. Ale i když tomu tak není, představují Naučení díky svému autorovi i obsahu dílo nepochybně rumunské; první velkou knihu rumunské kultury. To přirozeně neznamená, že celé dílo je originální. Je dobře známo, že tehdejší autoři prahli po originalitě méně než po neosobní pravdě; a tím méně se bude snažit panovník, aby mluvil jen za sebe. Naučení tedy obsahují morální a náboženská pravidla nebo všeobecné lidské rady, které byly tím užitečnější, čím více byly prověřeny nebo vyřčeny s vážností. Není proto divu, že se v práci, vedle pasáží z Homilií Sv. Jana Zlatoústý, ze Životů svatých, lidových legend nebo z pojednání ne vždy citovaných autorů, nachází mnoho citátů z Bible. Jenže Neagoe svému synovi nevypráví pouze o boží moci a lidských slabostech, o zlých vladařích potrestaných Bohem, o povinnosti panovníka poslouchat náboženská a morální přikázání, ale i o věcech osobnějších, jako byl pohřeb jeho matky paní Neagy. Jindy mu dává rady, jak má jako panovník ctít bojary i služebnictvo, jak přijímat posly, jak válčit, soudit, vládnout. Je těžké říci, že posledně uvedené věci nejsou původní.

Nakonec se však všechno ponoří do perspektivy věčnosti. Otázkou zůstává, proč se tentýž Neagoe, který podle oslavovaného vzoru byzantských císařů jedná hrdě, podivuje spolu s prorokem: „Bože, čím je člověk, že jsi ho tolik povznesl?“ Otázkou zůstává, proč se vědomí, které nábožensky svět odmítá, s ním prakticky smiřuje. To ale nejsou Neagoovy otázky, nýbrž naše. On ten konflikt necítí a vše u něho končí v rozměrech věčnosti. Z jakékoli oblasti světského, z jakékoli roviny lidské historie myšlenky svého syna Neagoe směruje k věčnosti. „Na tomto světě vládlo a žilo mnoho panovníků, ale jen málo z nich došlo do nebeského království.“ Je proto třeba, aby jeho syn Teodosie myslel hlavně na stupínky, po nichž se jde vzhůru k rozjímání. A v jedné pasáži, která by mohla pocházet z asketického pojednání, ale která výstižně jako báseň objasňuje současně náboženskou i filozofickou sensibilitu rumunského myšlení 16. století, Neagoe ukazuje svému synovi stupně dokonalosti: „Na prvním místě je mlčení a mlčení vyvolává zastavení, zastavení vytváří poníženost a pláč, pláč budí strach a strach pokoru, pokora počítá s tím, co bude, a to vytváří lásku a láska umožňuje duším promlouvat s anděly. A tehdy člověk pochopí, že není od Boha daleko.“

V tomto citátu musíme jít trochu hlouběji. Na počátku je mlčení. Z toho vychází kterákoliv náboženská či filozofická technika duchovního života. Slovo z povrchu musí ztichnout a dát prostor hlubokému hlasu podstat. Abychom se lépe pohroužili do sebe samých, musíme však přerušit nejen tok vlastní mysli, ale ve svém pobloudilém chodu se musí zastavit i svět. Z toho vyplyne druhý stupeň: „mlčení vyvolává zastavení“. Tak znovu postupují všechny duchovní techniky, všechny filozofické metody. Svět musí zůstat stranou. Bez tohoto zákazu světa není možné ani Descartesovo „cogito“, ani fenomenologická metoda. Je potřeba se zastavit, omezit svět, řec. epoché (– zadržení, zdržení se úsudku za účelem dosažení duševního klidu). První stupně filozofování jsou stejně jako askeze negativní. Co se však děje dál? Právě v tomto bodě je možné zaznamenat rozdíl mezi vědomím filozofickým, směřujícím k poznání a činnosti, a vědomím duchovním, orientujícím se na kontemplaci, věčnost, jakým je rumunské vědomí 16. století. Jakmile se svět zastaví, objeví se obvykle duch. Svět se zastaví právě proto, aby duch měl před sebou volnou cestu k poznávání a konání. Všechny filozofie praktikují zapojení duše do hry, i když otevřeně svůj idealismus nepřiznávají. Co se však děje tady v této představě věčnosti? Duch se neobjevuje. Mysl si sama sebe neuvědomuje, nestaví se před svět, který zastavila, a nepředělává ho k lepšímu. V okamžiku, kdy je všude mlčení, je vědomí Neagoe Basaraba plné pokory a pláče. A další itinerář je už zcela jiný než v prvním případě. I tentokrát je svět odmítnut, ale duch sám sebe nenalézá a bytí je zachváceno panikou z osamění a zatracení. „A pláč vyvolává strach,“ říká Neagoe. Protože po strachu následuje pokora, tedy vědomí, že člověk je stvořením ve světě ovládaném stvořitelem, a pokora „počítá s tím, co bude“, tedy s naplněním božských zákonů; protože tento smysl, který člověk získává, mu dává nakonec nový klid lásky, která ho vynáší až do sousedství andělů a Boha, tak, jak ukázal Neagoe, nic není jen pouhým vývojem jednoho vědomí hledajícího Boha a bojícího se zastavit u sebe. Ale tímto způsobem se bez pochyby ztrácí filozofie, vědomý kontakt se světem, pramen poznání a morálního chování, intimní prostor vůle. Protože není ve hře duše jako taková, nelze v rovině věčnosti, kde po cestě mezi osamoceními a obavami končí Neagoovo vědomí, mluvit ani o poznání, ani o etickém úsilí. Neagoe Basarab svému synovi v žádné chvíli neradí, aby se věnoval úsilí o vlastní osvícení, a ani mu neříká, aby jednal podle lidských pravidel. Kontakt není mezi člověkem a jeho vlastním vědomím tvořícím pravidla, nýbrž mezi člověkem a Bohem.

V tom tedy spočívá význam perspektivy věčnosti, kterou volí rumunská duchovnost 16. století. Skutečný konflikt mezi rovinou věčnosti a historie je vyřešen přímo – odmítnutím ducha nebo jeho opominutím se vším, co v sobě zahrnuje, tj. s poznáním, konáním, lidským prosazením se. V tomto případě se člověk neprojevuje; je dosazen jako pouhý svědek.

Od této ahistorické chvíle se všemi jejími negativními i pozitivními implikacemi přejděme k okamžiku, v němž rumunské vědomí získává smysl a chuť světského a snaží se vyprostit ze sítě věčnosti, v níž se zdálo být polapeno. Po objevení smyslu vlastního života se konflikt mezi oběma plány vyhranil. Historická skutečnost je tehdy na prvním místě a vše, co patří do světa rozjímání, vše neplodné, omezující tvůrčí síly touhou po věčném, se objevuje v nepříznivém světle. Rumunské vědomí dostává podnět k úniku do historické roviny, díky tomu se poznává a je se sebou nespokojeno. Tak je tomu i u Dimitrie Cantemira a jedním z nejnápadnějších znaků případných dějin rumunského duchovního života je fakt, že spolu s Cantemirem se objevuje i kritický duch. Nejde o kritického ducha, který se projevuje současně s tvůrčí činností a koriguje ji, ale o nespokojenost vůči sobě, nespokojenost, že jsi takový, jaký jsi, nespokojenost, která i dnes proniká do mnoha rumunských myslí neschopných smířit to, jaké jsou, s tím, jaké by chtěly být. Cantemir představuje první projev krize do té doby vyrovnané a smířené rumunské duchovnosti, která byla sice se sebou nespokojena, ale smířila se s tím, čím jí bylo dáno být.

Abychom si ukázali, jak dalece Cantemir usuzoval v kategoriích, které neodpovídaly těm dosavadním rumunským, stačí sledovat jeho kulturní vývoj. Byl synem moldavského knížete a sám dvakrát usedl na trůn. První část svého života prožil v Turky ovládaném Cařihradu, ale plně čerpal ze západní kultury tak, jak se tam dostávala, a z kultury byzantské. Pokud vezmeme v úvahu, že téměř celý zbytek života, s výjimkou svého druhého panování v Moldavsku v letech 1710–11, prožil v dosud barbarském Rusku Petra Velikého, je zřejmé, že se jeho kulturní formování mohla odehrát pouze v Cařihradu. O Rusku stačí říci pouze to, že jeho literární historie začíná básníkem Antiochem Kantemirem, Dimitriovým synem. Prameny západní kultury náš panovník tedy nalezl v Cařihradu. Podle všeho tady napsal stručné pojednání o logice, které zůstalo v rukopise a vydáno bylo dlouho po jeho smrti. Zde také napsal další rozsáhlejší filozofickou práci Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago (Nepopsatelný obraz přesvaté vědy, 1700), silně ovlivněnou mystickým filozofem a teozofem německého původu ze 17. století Van Helmontem. Skutečnost, že se Van Helmontův vliv mohl projevit v samém středu Byzance, svědčí o různorodosti tamějšího kulturního života. Jestliže v logice mohli být jediným zdrojem byzantští aristotelikové a jakýsi Teofil Coridaleu, v Cantemirově filozofickém pojednání musíme hledat západní vlivy. Proto bylo možné říci, že „studovat Dimitrie Cantemira znamená uvědomit si stav evropské vědy z počátku 18. století“.

Cantemir není ostatně jen poplatný vzdělanému světu Západu či Východu, ale sám oběma přispěl význačnými díly. Mezi ně patří Dějiny osmanské říše, synem Antiochem posmrtně vydané anglicky, francouzsky a německy, které získaly rumunskému učenci poprvé věhlas. Byl jako první Rumun, jemuž se této cti dostalo, zvolen členem Berlínské akademie a jeho němečtí kolegové ho vybídli k tomu, aby psal o svém národu. Proto vznikly dvě latinsky psané práce Descriptio Moldaviae a Kronika starobylosti Rumuno-Moldo-Vlachů, obě vydané taktéž posmrtně. Cantemir si získal evropský věhlas, i přestože se jeho díla často netiskla. Není jisté, zda se s Leibnizem a dalšími předními učenci z Německa setkal v Moskvě, kam je pozval Petr Veliký. Jisté však je, že ho jeho současníci považovali za hodného diskuse a právě Leibnizovi přebral iniciativu vytvořit Ruskou akademii. Po porážce Petra Velikého Turky se stal jeho osobním poradcem. Po jeho bok ho postavilo právě nepřátelství Turků, kteří tehdy panovali nad rumunskými osudy. Poslední roky života prožívá u cara, pro něhož provádí řadu vědeckých výzkumů nebo píše o islámu i jiných tehdy zajímavých tématech. Dimitrie Cantemir jako znalec Orientu je ve své době pro Západ prvním východním Evropanem. Proto také s takovou lehkostí ovládne svět Petra Velikého. Ale i přes úspěchy na Západě a výjimečnost svého postavení na Východě nezapomíná na to, že je Rumun. Němečtí vzdělanci ho ostatně nabádají – tak, jak to patrně německý duch s ostatními národy dělá vždy, když jim pomáhá v sebepoznání –, aby popsal svůj národ. A tady začíná to pro dějiny rumunské kultury výjimečně zajímavé představení, které teprve dnes začíná pod vlivem naší touhy tvořit historii chápáno tak, jak se patří – jako pohled poevropštěného Rumuna na Rumunsko. Naše země ho současně okouzluje i neuspokojuje. Vlastní či jeho vinou? Jde o konflikt mezi věčným a historickým, který tentokrát nepředkládáme my, nýbrž se nabízí sám.

V Descriptio Moldaviae z r. 1715 se nachází jedna stránka plná ostré kritiky na adresu rumunské duchovnosti. Ačkoli je kniha, oplývající podrobnými informacemi o Moldavsku 17. a počátku 18. století, v Rumunsku klasickou – dokonce by se dalo říci, že žádná kulturně rozvinutá země neměla v tomto století tak dobrý statistický popis –, zůstávají stránky kritizující rumunskou duchovnost poněkud přehlíženy. Našim předkům bránila určitá bázeň v tom, aby kapitolu z Descriptio Moldaviae nazvanou O rumunských obyčejích předložili každému rumunskému žákovi. Naši bezprostřední předkové jako by neměli pocit, že mezi věčným a tím, co je současně rumunské, nemůže nebýt konflikt. My to však cítíme. A proto jsem přesvědčen o tom, že až bude nová generace sestavovat učebnice, musí se ostrá Cantemirova kritika dostat před oči každého mladého Rumuna. Nejen proto, že je pravdivá, ale i proto, že je nespravedlivá. Nejen protože v jejím světle můžeme napravit mnohé rumunské nedostatky, ale i protože v jejím jádru kritika pramení z přísně evropské tendence, která už nevychází z nás, ačkoli i my máme stejně znepokojené vědomí jako Evropan Cantemir.

Ale proč Cantemir kárá svůj národ v knize určené výlučně cizincům (rumunský překlad neměl vytvořit, jak tomu bylo u historické tvorby, o níž jsme mluvili, on sám)? „Kvůli objektivitě,“ odpovídá Cantemir. Láska k vlasti by ho přiměla svůj národ chválit, ale láska k pravdě ho nutí ukázat mu otevřeně jeho chyby. Z touhy po objektivitě v posuzování vlastního národa Cantemir někdy i přehání. V každém případě v knize, v níž vroucně mluví o vznešeném původu Rumunů nebo o nezpochybnitelných schopnostech, jako např. odvaze; v téže knize, v níž jako by Rumuny obhajoval, přijde často bezdůvodně i s kritikou. Je v tom cosi rozporného, jakási disharmonie v jeho odcizené duši. Srdce, lyrický zápal myšlenek ho obracejí k pochopení své země takové, jaká je, k ospravedlnění jejího podřadného postavení; jeho vědomí Evropana ho však činí přísným a nesmiřitelným s prohřešky, jejichž hluboké kořeny už nevidí. Cantemir prohlašuje, že s výjimkou pravé víry a pohostinnosti najdeme u Rumunů stěží cosi jiného, co by si zasloužilo chválu. Tady je několik vlastností, které chce Cantemir vidět v rumunské povaze: arogance a pýcha; hádavost, ale i nadměrná snášenlivost; náchylnost k pohodlnému životu; ani zloba, ale ani dlouhé přátelství; na začátku bitvy nezvykle velká odvaha, které je potom stále méně; nestálost, někdy nadbytečně tyranská povaha, jindy nadmíru beránčí. Cantemir říká, že jeho krajané nemají v oblibě humanitní vědy, ba dokonce je nenávidí, – zapomíná však, že Rusové jsou v tomto směru ještě vzdorovitější než osudem těžce zkoušení Rumuni. Učenec, který v mládí vydal v rumunštině jediné filozoficko-náboženské dílo, přirozeně bez odezvy, o Rumunech tvrdí: „Myslí si, že vzdělaní lidé ztrácí rozum.“ Podle něho skutečnost, že tolik obávaná osmanská říše si nemohla podrobit „tak nevzdělaný a slabý“ národ, souvisí pouze s boží prozřetelností. A přesto Cantemir tvrdí, že si rumunský národ dokázal vždy uchovat své světské i náboženské zákony neporušené, aby v téže kapitole o něco níže prohlásil, že Rumuni se příliš neřídí ani božskými přikázáními. A víte, co říká, když narazí na rumunskou odvahu? Odvahu jim prý dává fatalismus.

Takové zanícení se nedá vysvětlit pouhým nadbytkem objektivity, kterou si Cantemir uchovává vůči cizincům. Vysvětlení je hlubší a máme ho hned od samého počátku. Cantemir soudí podle etických kategorií, které rumunskému národu nepatří a nepatřily. Cantemir soudí podle západní touhy po poznání a pravdě, touhy, která rovněž rumunskému národu nebyla vlastní. V Naučeních Neagoe Basaraba jsme se setkali s vizí procházející rovinou věčnosti. V duši, která toužila po dosažení světa stálosti prostřednictvím kontemplace, nebylo místo pro vědeckou zvídavost, touhu po morálním naplnění na lidské úrovni, pro snahu o čin a světský úspěch. Viděli jsme, že v této perspektivě chybí kategorie osobnosti. Chybí světu samostatně čelící duch, který je schopen proti němu dokonce povstat. Cantemir by býval pro svůj národ chtěl vstoupení do historie. Ale ještě před tím, než se národ vydal na cestu historického vývoje a naplnění, posuzuje ho z hlediska takových kritérií, která si u nás ještě nenašla místo. Ale ani tentokrát nás nezajímá, kolik příkoří tak bylo učiněno rumunskému národu. Příznačná je však skutečnost, že příkoří pochází od Rumuna, který vystupuje z ahistorického rámce rumunského života, aby jako první zachytil podobu konfliktu mezi tím, co je v rumunském národě věčné, a tím, co musí být historické.

Ten konflikt přetrvává i dnes. A tak oba dva póly téhož dramatu, který stále dává živý smysl našemu rumunskému neklidu vycházejí z perspektivy věčnosti Neagoe Basaraba ze 16. století a nespokojenosti historického člověka, která naplňovala na počátku 18. století Cantemira.

A teď se nacházíme ve 20. století. Minulé století, vycházejícím ve svém pátrání po lidových kulturách z podnětů německého romantismu, nám odhalilo bohatství, na něž jsme pyšní. Jestliže takový Cantemir byl schopen jen nejasně vycítit vše, co je hodnotné v rumunské anonymní duchovnosti, my to dnes jasně víme; s dojetím a nadšením se dotýkáme dlouho neodhalených a estetickou kritikou nezatížených výtvorů lidového ducha. Ale vědomě či podvědomě jsme se i my zapojili do procesu vzdělané tvorby, tvorby intencionální. Přesto si v okamžiku, kdy uvádíme jednoho z našich nejosobitějších tvůrců dneška Luciana Blagu, opravdového filozofa v západním významu, tvůrce vlastního filozofického systému a hodnot, připomínáme rumunský venkov. Roku 1937 se stal členem Rumunské akademie a neměl, jak bývá zvykem, předchůdce, jemuž by poděkoval. Jakou děkovnou řeč tedy Blaga při vstupu do akademie pronesl? Chvalozpěv na rumunský venkov. Ten nejosobitější z dnešních rumunských tvůrců chvalořečí všemu, co je v rumunském duchu neosobní, anonymní, ahistorické. První velký rozmach směrem k velké kultuře jde u nás ruku v ruce s vroucím uznáním rumunské malé kultury. Zdá se, že konflikt mezi věčným a historickým našel přinejmenším akademické řešení. Podívejme se na to, zda jde o řešení, které může uvedený konflikt ukončit.

Na počátku jedné své práce o filozofii kultury napsal Lucian Blaga celou kapitolu na téma vztahů mezi velkou a malou kulturou. Podle něho nespočívají rozdíly mezi oběma druhy kultur v proporcích, nýbrž ve stáří. Malá kultura musí být chápána jako výraz dětství. Ale dětství nepředstavuje nutně pojem průběhu času, nýbrž v této oblasti na něj může být pohlíženo jako na autonomní strukturu, stejnou jako struktury zralosti. Jak Blaga působivě uvádí, dětství může být věčné. V žádném případě nevidí v atributu dětství, jenž mají malé kultury, nic ponižujícího. Blagova filozofie je filozofií stylistického apriorismu. Obohacuje kantovské kategorie o kategorie se stylistickým základem, skrze něž se lidské vědomí může samo zabývat vědou, uměním, náboženstvím. Nás zatím nezajímá ospravedlňování této filozofie a její oprávněnost vzhledem k německé filozofii kultury tak, jak ji představují Frobenius nebo Spengler, nebo vzhledem ke Kantově transcendentální filozofii. Je asi zajímavé, že vůbec jaký myslitel dokázal zdánlivě odlišné světy kantovského apriorismu a relativismu filozofie kultury sblížit. Ale zapamatujme si, že pro Blagu má malá kultura stejnou duchovní hodnotu jako kultura velká, a to proto, že je nositelkou stylistického základu. Blaga říká, že náš venkov měl sílu a „bojkotováním“ dějin se zachoval. Jiní, našemu národu cizí, kolem něho vytvářeli dějiny, ale náš venkov se zachoval. Čas ubíhal, jak jsme ukázali na počátku, ale stylistický základ, tedy hluboká pečeť rumunského národa, zůstal stejný.

Přesto ani Blaga – nebo možná právě on méně než kdokoli jiný – dnes nenavrhuje, abychom zůstali o malé kultury. Tvrdí, že už sto let směřujeme k velké kultuře. Kdysi se myslelo, že podmínkou přechodu od malé kultury k velké je existence geniálního jedince. „Ne, tolik není potřeba,“ říká Blaga. Nepotřebujeme genialitu, ale pokračování malého. Pokud je pravda, že velké kultury nelze dosáhnout bez stylistického a priori, je rumunská vesnice, dávající nám toto stylistické a priori k dispozici, nejlepší studnicí velké rumunské tvorby. „Co máme dělat?“ ptá se Blaga. Pozvednout naši lidovou tvorbu o oktávu výše, vyzdvihnout a zvětšit význam našich anonymních hodnot a dosáhneme tvořivosti, která se prosadí. Nebudeme „malé“ opakovat, ani imitovat, ale budeme pokračovat v jeho „vnitřním stylistickém zápalu“. Protože obě dvě kultury jsou výsledkem téhož stylistického základu, stačí pouze najít hluboký soulad se sebou samým.

Přes toto rozhodnutí plné harmonie a filozofické hloubky – vždyť co může být filozofičtější než jednota ducha se sebe samým? – nevidí Blaga dokonalé sloučení malé a velké kultury jako možné. V určitém okamžiku se ptá, které z nich dát přednost. Každá má svoje výhody i nedostatky. Zatímco se malá kultura nemůže v dějinách monumentálně prosadit, velká kultura má ten nedostatek, že vzdaluje od přírody, od „Matek" (pojem, který Blagovi zajisté vnukl Goethe a německý romantismus). Proto také Blaga otevřeně dosvědčuje, že problém musí zatím zůstat otevřen. Vyřeší ho snad někdy jindy on sám? To ještě nevíme. A problém tak zůstává otevřen, protože existuje napětí, v němž žijí všechny mladé kultury, obrovské napětí, které jsme na několika vrcholcích rumunské kultury sledovali.

Dnes tento otevřený problém plně prožíváme. Mnozí mladí vědci, se znalostí metod monografické sociologie, se vypravili na venkov, aby vědecky prozkoumali tuto tak těžko uchopitelnou skutečnost lidové tvořivosti. Pro mnohé z nich nebudeme nikdy moci dosáhnout, a ani nemá smysl prahnout po něčem jiném, dále než k uměleckému vrcholu lidové poezie typu Mioriţa. Ale právě na základě jejího kosmického působení, střídání kopců a údolí, zvlnění krajiny, Blaga vytvořil z perspektivy své filozofie, kterou nazval Mioritickým prostorem, ohromující analýzu rumunského fenoménu. A další mladí odborníci dnes nerozvíjejí dál ducha Mioriţy, ale „mioritično“, úsilí teoretizovat za pomoci původních prvků o materiálu, jenž pro ně zůstane pouhou záminkou, a ne cílem. Oscilujeme tedy v určité rovině někde mezi Mioriţou a mioritičnem. A je jasné, že to poslední zaujetí převažuje. Vstoupili jsme do dobrodružství historie i v oblasti kultury.

Rumunsko je více než sto let postrkováno dějinami, nebo se k nim jindy samo přibližuje. Podle historiků se naše patriarchální ekonomika po uzavření Drinopolského míru v r. 1829 přeměnila v ekonomiku směnnou, a to díky prosté skutečnosti, že se otevřela úžina Dardanel a přicházející západní ekonomika změnila naši ekonomickou strukturu. Po r. 1848 jsme se dostali do politického dobrodružství. O něco později přišly sociální problémy a i ony, které se zasadily o vyvlastnění zemědělského majetku ve prospěch rolníků, změnily rumunské pořádky. A na konec na vojenské úrovni nás dějiny vysílají k nové formě boje, k válce, jakou jsme až dosud na našem území nevedli, kamsi na ruské stepi. Všechno v ekonomice, politice, sociální i vojenské oblasti ukazuje na to, že národ musí a chce dát své dějiny v sázku. To vše nás přišlo vysvobodit od věčnosti. Můžeme tak ještě zůstat v kulturní rovině? Můžeme mít ještě v oblibě nejen to, čím jsme od nepaměti, ale i to, čím můžeme být?

V kulturní rovině se mi proto pohyby směrem do historie zdají hluboce významné. Už v r. 1919, kdy se Rumunsko sjednotilo, řekl při slavnostním otevření Klužské univerzity Vasile Pârvan: „Rumunskou kulturu nebude vytvářet naše divoké porumunšťování na etnografický základ, ale naše postupné polidštění na nejvyšší stupeň.“ Dnes to říkáme ještě pronikavěji. Emil Cioran, jeden z nejreprezentativnějších mladých autorů, jehož citátem jsme tyto stránky zahájili, řekl ve své knize působivě nazvané Proměnění Rumunska, že obsesí malých kultur musí být historický zvrat; „jejich jedinou záchranou je to, že historie není příroda“. Sní o rumunském národu zachváceném horečkou po modernizaci, a pokud vidí Rumunsko nadřazené jiným malým státům, které ho obklopují, tak z důvodu jeho nespokojeného vědomí.

V jádru se cítíme nespokojeni. Ale není to nespokojenost takového Cantemira, jenž se přišel rumunskému národu s celým Západem v sobě poklonit. Jsme nespokojeni, protože víme, čím bychom mohli být, a ještě tím nejsme. „Všechno, co v Rumunsku není proroctvím, je atentátem proti němu,“ řekl mladík, kterého už jsme citovali. Nebylo možné říci proti rumunské věčnosti nic ostřejšího.

Napětí vyvolané v rumunském vědomí střetnutím rozměrů věčného a historického jsme sledovali na třech různých stupních. V 16. století převažovala nostalgie neměnnosti, v 18. století rumunské trvalé hodnoty znepokojovaly, ve 20. století v sobě chceme nést věčné i to, co může být historické. S jakými cíli? Ještě přesně nevíme. Avšak víme, že se musíme přizpůsobit rozvoji, který přišel ve všech rovinách rozšířit horizont našeho národa. Ale z dosavadních cílů nás nevytrhly pouze vnější podmínky. Dnes jasně cítíme, že se otvíráme směrem k dějinám, hlavně proto, že v našem národu probíhá biologický i duchovní proces rozvoje směrem zevnitř na povrch, od bytí k historické formě. Víme, že na konci tohoto století bude mít rumunský národ 50 až 60 milionů lidí (Tento odhad byl špatný, protože Rumunsko dnes má kolem 22 milionů obyvatel, pozn. překl.). Jestliže se dnes v jedné či druhé rovině znepokojujeme, to proto, abychom si dějiny později zasloužili.

Pozn.: Mioriţa (Jehnička) – lidová balada považovaná za vrchol rum. lid. tvorby. Poprvé publikována v r. 1850. Základními motivy jsou: motiv pastýřů, kteří se chtějí zmocnit stáda svého druha, a proto ho zabijí, motiv čarovné ovečky, která předvídá smrt, motiv matky hledající syna a alegorický obraz smrti-svatby.