„Jeptiška a schopná politička, básnířka a intelektuálka, erotická hádanka a obchodnice, kreolka a Španělka, milovnice egyptských tajemství a žertovné poesie.“ Těmito slovy charakterizoval mexický básník a esejista Octavio Paz (1914–1998) v knize Sor Juana Inés de la Cruz aneb Nástrahy víry svoji mimořádnou krajanku jménem Juana Inés de la Cruz (1651–1695). Na pozadí života této výjimečné ženy se zamýšlí nejen nad obecným dramatem „ojedinělce“ tváří v tvář moci, ale poutavě líčí také kulturní a náboženské dějiny barokního Mexika a to, co z něj dosud přetrvává v mentalitě jeho národa v současnosti.

Nakolik to po mnoha staletích bylo možné, rekonstruuje Paz Juanin život: její nemanželský původ (španělský otec a kreolská matka), život u dvora, první vstup do kláštera bosých karmelitánek a brzký odchod, posléze vstup do mírnějšího řádu jeronymitek, v němž zůstala až do smrti.

Právě život v klášteře jí poskytl relativní prostor pro intelektuální život a tvorbu, což v tehdejším hispánském světě nebylo výjimečné: „Církev se v jiných případech, byť ne v Novém Španělsku, projevila tolerantně a poskytla útočiště spisovatelům a básníkům, kteří mnohdy vážně a veřejně zanedbávali své církevní povinnosti a věnovali se výhradně psaní. Tyto případy – z nichž nejvýznamnější je Góngora, Lope de Vega, Tirso de Molina a Mira de Amescua – se od případu sor Juany v jednom zásadním bodě liší: byli to básníci a dramatici, nikoli intelektuálové. U mexické jeptišky splynuly dvě vlohy: básnická a intelektuální. Intelektuálně nadaný člen církevního řádu ve Španělsku a jeho državách na konci 17. století nemohl a ani nesměl dělat nic jiného než se zasvětit teologii a náboženským studiím. Tato neslučitelnost se prohlubovala, protože výjimečný intelektuální zájem sor Juany a její encyklopedická zvídavost – totéž lze říci o Sigüenzovi y Góngorovi – se kryly s dobou, kdy církev byla strnulá a hispánská kultura vysílená.“

Svoji hrdinku Paz popisuje s velkou empatií, ale neidealizuje ji. Jako básnířku ji jednoznačně uznává: „Její veršování je jedním z nejvybranějších ve španělském jazyce, velmi málo básníků našeho jazyka se jí vyrovná.“ Přičítá jí ale jistou míru narcismu – ten ale najdeme u mnohých velkých osobností. Vytýká jí, že ve svých textech nezřídka přehnaně lichotila mocným ve snaze zalíbit se jim a získat jejich ochranu – nacházela se ovšem v situaci, kdy jí k uhájení vlastní pozice mnoho jiného nezbývalo. Přiznává, že její rozsáhlá encyklopedická vzdělanost šla spíše do šířky než do hloubky a že její poznatky „nebyly zrovna nejčerstvější“ – i když to vlastně ani nebyla její vina, protože v prostředí přísné ortodoxie, v němž žila, se prostě k novějším textům od autorů jako Erasmus nebo Descartes neměla možnost dostat. Rozhodně jí ale neupírá intelektuální sílu, odvahu a relativní dobovou nekonvenčnost: „Znalosti, o které sor Juana usilovala, nebyly věděním, jež jí mohlo dát náboženství. Její intelektuální a morální snahy mají daleko ke snahám svaté Terezy nebo takového svatého Jana od Kříže. Nechce vědění zrušit jako svatý Jan, ale zostřit je. Neusiluje o to, aby jí prostoupilo božské světlo jako svatá Tereza: chce světlem svého rozumu proniknout zahaleným tajemstvím věcí. Je těžké přesně vymezit, jaký druh vědění hledala. Rozhodně neusilovala o sjednocení s Bohem.“ Paz u ní rozlišil usilování o dva druhy vědění: „Jedno, novoplatonské povahy, spočívalo v rozjímání ani ne tak o idejích či podstatách, jako o zázračném stroji vesmíru, abych uplatnil výraz, který ona sama několikrát použila. Vidět to, co jest, ale ne proměněné v abstrakci či myšlenku, nýbrž vidět to v harmonii a skutečném pohybu. Další, modernější druh vědění odpovídá vědění encyklopedickému: poznat tajemství každé vědy zvlášť a souvislosti, které pojí vědy mezi sebou. Ani jeden z těchto druhů vědění nebyl v ženském klášteře přípustný… Toužila po vědění o tomto světě. Samozřejmě říká, že všechny tyto znalosti jsou přípravou na teologii, nejvyšší ze všech věd. Říká to na obranu před svými censory a při vědomí, že k přemýšlení o účinné milosti ani ke sjednocení s Bohem není třeba znát chemii. Kdyby sor Juana měla možnost dovést tyto protiklady do krajnosti, výsledkem by byla kritika základů jejího duchovního vesmíru a odmítnutí intelektuálních pravidel a přesvědčení, jež ji formovaly. Jít kupředu by bylo znamenalo odmítnout její svět a přijmout jiné principy. Jaké? Principy rodící se modernity. Jak jsme však viděli na základě zkoumání její knihovny a Prvního snu, měla jen nejasné ponětí o dvou vědách, které v těch dnech měnily obraz vesmíru, to jest o astronomii a fyzice. Neznala ani dobovou filosofii, která rozbila základy novotomismu, v němž byla vzdělána.“

Mnoho pozornosti Paz věnuje nelehkému postavení ženy s intelektuálními ambicemi v tehdejší společnosti: „To, že se žena a navíc jeptiška zaníceně věnuje literatuře, muselo její současníky zároveň okouzlovat i pohoršovat. Nazývali ji ,desátou múzou‘ a ,Fénixem Ameriky‘. Tyto výrazy obdivu byly upřímné a musely v ní vyvolávat mírnou závrať... Vedle chvály (ovšem) nechyběla ani kritika a censura. Kritika a censura pocházely od vysoce postavených duchovních novohispánské církve… Byl velký rozdíl mezi shovívavostí k Lope de Vegovi a Góngorovi, špatným duchovním, a k sor Juaně Inés de la Cruz. Přestože její chování nebylo nevhodné, její postoje ano. Světská literatura byla podnětem k hříchu pýchy, což je hřích, k němuž je marnivé ženské pohlaví obzvláště náchylné. Pýcha přivodila Luciferův pád, protože jde o hřích, který vede ke vzpouře. Mezi literaturou, která vytrhuje ženu z jejího přirozeného stavu poslušnosti, a vzpourou viděli censoři sor Juany přirozenou souvislost příčiny a následku. Sor Juana proměnila méněcennost, která se v oblasti intelektu a literatury připisovala ženám, v důvod obdivu a veřejné chvály. Duchovní z tohoto obdivu udělali hřích a ze zatvrzelosti setrvat v oddanosti literatuře vzpouru. Proto od ní vyžadovali, aby se zcela vzdala.“ Podrobně přitom líčí i okolnosti, za nichž postupně přišla o ochranu mocných politiků a ze sebevědomé a sebejisté ženy se podle něj nakonec stala „blouznící kajícnice“. Juana se pod vlivem (či nátlakem) svého zpovědníka na sklonku života zřekla další literární tvorby a odevzdala většinu knih ze své „cely-salónu-knihovny“, jak autor nazývá její příbytek ve zdech kláštera. V tomto bodě autor naznačuje paralely ke komunistickým politickým procesům, jichž byl současníkem: „My jsme ve 20. století viděli změny ještě překvapivější, například když jsme slyšeli Bucharina, jak se obviňuje z děsivých zločinů, které mu kladl za vinu Vyšinskij.“ I dnes, natožpak s tak velkým časovým odstupem, je ovšem těžké soudit, nakolik je duchovní konverze druhého opravdová, či vynucená. Paz přiznává, že v případě jeho hrdinky se na ní odrazily i nedávné společenské nepokoje a přírodní katastrofy, jež začala chápat jako Boží trest za svoje příliš světské aktivity. A připouští rovněž, že svého přísného zpovědníka Antonia de Mirandu k sobě Juana nakonec sama povolala. Přirovnávat za těchto okolností její životní obrat k nadrilovaným sebeobžalobám, jež byly z vězňů za Stalinovy vlády surově vynuceny krutým fyzickým a psychickým násilím a mučením, je asi poněkud přehnané.

Je přitom otázkou, nakolik můžeme věřit Pazovu líčení misogynského arcibiskupa Aguiry y Seijasy, který se proti Juaně postavil, i zpovědníka de Mirandy, kterého prý nikdy „nevzrušovala spletitost druhých, a v tomto nejhlubším slova smyslu je nemiloval. Jeho znalost duší byla souhrnem návodů, pouček a technik, aby jimi mohl manipulovat.“ Stálou platnost si ale zachovává autorovo až zoufalé zvolání: „Lze spasit někoho, aniž ho člověk zná a miluje?“

Jak už jsem naznačil, životní příběh básnířky tvoří pouze jednu fazetu knihy. Tou druhou je pestrý a mnohovrstevnatý obraz barokního Mexika, které v mnohém odsuzuje a kritizuje, ale zároveň jím je fascinován. Autor přitom podniká řadu rozsáhlých a podnětných intelektuálních exkurzí po tématech jako erotizace etikety, dobová egyptománie, mexický náboženský synkretismus, velkolepé veřejné slavnosti pojímané jako „politická liturgie“, v níž se utvrzoval vztah pána k jeho poddaným a „vztah lidu k sobě samému“, nebo pomalu nastupující buržoazie, jež se „chová hospodárně, ale chce být rytířem“. Pozoruhodně autor líčí i sebepojetí mexických kreolů v kontextu barokní „estetiky podivnosti“ hledající a sbírající krajnosti. Mluví v tomto smyslu o „tajemství příbuznosti barokního umění s kreolskou senzibilitou“. Podle Paze byl pro barokní vnímavost „americký svět zázračný nejen pro fantastickou faunu a flóru, ale také pro zvyky a instituce dávných civilizací. Mezi všemi těmito americkými zázraky byl od počátku jeden, který kreoly vzrušoval, a tím byla jejich vlastní existence… [Kreolové] dýchali volně ve světě zvláštností, protože oni sami byli zvláštní a věděli o tom“ (s. 98).

Ne bez jistého pobavení autor líčí tehdejší sexuální morálku. Konstatuje, že „Španělé měli v Mexiku více dětí, protože pravděpodobně poklesla jejich disciplína“. Cituje i dobovou posmrtnou chválu na jistého duchovního, který byl nejen elegantní, ale hlavně se o něm „tradovalo, že si zachoval panictví“ – jako by to byla světlá výjimka, která si zasluhovala zvláštního zaznamenání. Inkvizice prý tehdy upálila jen málo kacířů, ale „souzen a odsouzen byl bezpočet duchovních za to, že svedli své farnice“. Uvolněnost sexuální morálky u dnešních Mexičanů je podle Paze „jistě dědictvím Nového Španělska“.

Můžeme vnímat jako překvapivou tu skutečnost, že Paz, který pocházel z rodiny podporovatelů revolucionáře Emiliana Zapaty a v mládí jej ovlivňoval marxismus, hodnotil v této své knize barokní Mexiko překvapivě pokorně, smířlivě či dokonce pozitivně: „Navzdory šťastné nehybnosti, kterou Nové Španělsko prožívalo, dosáhlo úspěchů a vytvořilo díla, jež jsme my, jeho potomci, nepřekonali. Ve společenské rovině šlo o tři století téměř nepřerušeného míru; na poli kolektivní víry Panna Marie Guadalupská, obraz, který pro utváření ideje národa dosáhl víc než všechny oficiální mýty šířené řadou republikánských vlád… Kritika Nového Španělska vždycky končí uznáním.“ Není ale tato chvála snad až přehnaná? Není stav dnešního Mexika, které rozhodně nemůžeme označit za vzkvétající stát, i plodem dlouhé barokní strnulosti a nemožnosti vytvářet fungující otevřenou občanskou společnost? Neodvažuji se odpovědět. Pazova rehabilitace barokní kultury je v jistém smyslu analogická srovnatelnému procesu, který proběhl (či probíhá) od dob Josefa Pekaře a Zdeňka Kalisty i u nás. V tomto smyslu může být kniha poučná a inspirativní také v našem prostředí.

Recenzovaná publikace je druhá Pazova kniha, která byla přeložena do češtiny, a také – shodou okolností – druhá publikace, která Juanu Inés de la Cruz představuje českému čtenáři. Ta první, výbor z jejích textů Naděje do zlata tkaná, vyšla v nakladatelství Vyšehrad roku 1988. Tehdejší doslov Josefa Forbelského, zmiňující rovněž Octavia Paze a chválící duchovní vzmach a kosmopolitismus baroka, byl na svoji dobu asi docela odvážný a nepamětník těžko může uvěřit, že tenkrát mohl v této podobě vůbec vyjít. Přesto je ale u nás Juana Inés postava velmi málo známá. Překlad Pazovy čtivé, i když velmi obsáhlé knihy, dopsané už roku 1981, je tedy nutné přivítat: za prvé nám znovu připomíná pozoruhodnou ženu a podle autora „první feministku Ameriky“, za druhé nás hlouběji seznamuje s bohatým dílem skvělého esejisty.