„Pravá vlast lidstva, jazyka i poezie, a v důsledku toho také entuziasmu, díky němuž vše jakoby z původního kmene přerostlo do jiných zemí a jiných krajů“, vlast „moudrých naháčů“, svět dokládající „čistotu počátků“, odpovídající jejich snu o zlatém věku lidstva – takto vnímali Indii němečtí romantikové. Ovšem velmi brzy začali přicházet na to, že pohádkově bohatá a nádherná Indie, země „dokonalého lidství“ a „ušlechtilého náboženství“, je představa příliš krásná na to, aby byla pravdivá; a jak píše třeba Amartya Sen, „mnozí dřívější nadšenci byli brzy zklamáni tím, že v indickém myšlení nenašli to, co tam předtím sami vložili“, co si do něj zprvu projektovali, a někteří, jako F. Schlegel, od opěvování Indie přešli k jejímu odmítání. Velmi podobně konstatoval I. T. Budil o situaci ve Velké Británii, že se tam na počátku 19. století „indománie rychle změnila v indofobii“.

Pro některé okruhy lidí na Západě si ovšem Indie zachovala svoji přitažlivost. Podle religionisty Milana Fujdy a jeho nedávno vydané knihy Akulturace hinduismu a formování moderní religiozity. K sociálním dějinám českého okultismu 1891–1941 to byl přitom hlavně západní okultismus, kde se „vědění o Indii a jejích náboženstvích proměnilo v živoucí spirituální inspirace“. Autor v knize nejprve ukazuje, že vědění o Indii bylo v Evropě především nástrojem uskutečňování partikulárních zájmů nebo zbraní v ostrých polemikách: misionáři hledali v indické kultuře jakýkoliv prvek, který by napomohl úspěšnému šíření křesťanské zvěsti, osvícenští kritici „klerikální nadvlády“ nad člověkem stejné prvky využívali k podrývání autority a exkluzivity církve a jejího obrazu světa. Romantika podobné argumentace využila ke zpochybnění exkluzivistických nároků osvícenského racionalismu, Indie se v romantice ale stala také důležitým prostředkem budování sebevědomí některých formujících se evropských národů (mimo jiné i Čechů). Samotná britská orientalistika, která umožnila, aby Indie v evropských intelektuálních diskursech nabyla takového významu, produkovala podle Fujdy vědění o Indii především jako prostředek účinného uplatňování moci (jak ukázal již E. Said). Tatáž britská orientalistika ale také zformovala hinduismus „na základě studia starověkých textů do podoby moderního racionálního náboženství, které údajně podlehlo degeneraci pod vlivem neblahého působení muslimů“ nebo spíše zkažených, po moci lačnících bráhmanů, ale které ve své „čisté“ podobě mělo být zdrojem regenerace indické kultury. Již v raných fázích britské orientalistiky a následně pod vlivem romantiky se tak podle autora „zformoval diskurs, v němž se stal hinduismus ztělesněním téměř vědecké racionality a liberálních hodnot i čistoty prvotního univerzálního zjevení a výrazem schopnosti lidského ducha proniknout za omezení rozumu k prameni hlubinné jednoty vesmíru prostřednictvím čisté imaginace vlastní člověku, který se ještě neodcizil mateřské náruči matky přírody“.

Jak Fujda ukazuje, v koloniální situaci se ustavil – na straně kolonistů stejně jako kolonizovaných – „diskurs o hinduismu odpovídající potřebám a ideálům moderny poněkud analogickým způsobem jako moderní detradicionalizovaná spiritualita“. Byla to podle Fujdy jedinečná konstelace, která umožnila především okultismu a „hinduismu“ vzájemné setkání a prolnutí, aniž by se okultisté a „hinduisté“ museli fyzicky setkat. Pokud okultisté toužili po poznání absolutních, božských přírodních zákonů, nemohli se spoléhat na „materiální“ vědu a museli hledat inspiraci v tradici „božské moudrosti“. Protože ale tato „moudrost“ nemohla mít nic společného s dogmatickou a neliberální pověrou, kterou okultistům zosobňovalo křesťanství římskokatolické církve, bylo třeba hledat jiné zdroje, a ty ve značné míře nacházeli právě v hinduismu (což je podle něj západní „konstrukt, který se časem proměnil v realitu“). Jeho přijímání přitom bylo velmi selektivní: teosofové kupříkladu v rozporu s indickými tradicemi popírali možnost znovuzrození na nižší úrovni v hierarchii bytostí; český okultista a propagátor jógy K. Weinfurter zase v českém kontextu založil tradici, podle níž není na „mystické cestě“ třeba jiného vůdce než vlastního Já, kterážto myšlenka sice byla v rozporu s autoritativními indickými texty, ovšem podle Fujdy se ukázala v kontextu „knižní kutilské spirituality“, jíž autor obecně předvídá velkou budoucnost, jako neobyčejně vitální.

Fujda ve svém myšlenkově velmi hutném díle zpracovává nejrůznější podněty: od W. Onga a jeho koncepce psané a mluvené řeči (setkání Západu s Indií pojímá Fujda jako střet kultury založené na písmu a kultury založené na slovu) až k M. Foucaultovi a jeho pojetí tělesnosti (Fujda o něm píše třeba v souvislosti s jógou, která podle něj byla na Západě vnímána „jako jeden z nejvýznamnějších – protože nejvědečtěji rozvinutých – systémů přirozené moudrosti (ještě) přirozeného člověka, jíž je třeba se držet na cestě evoluce a ve snaze vymanit se z neblahého, degenerativního působení moderní civilizace“). I když třeba o orientální renesanci už v češtině psal Ivo T. Budil a o recepci hinduismu Martin Fárek (hlavně v knize Haré Kršna v západním světě. Setkání dvou myšlenkových tradic), představuje u nás Fujdova kniha zatím nejobsáhlejší a nejdůkladnější pokus o postižení střetávání západního světa s hinduismem, které mělo a má neopominutelný význam pro obě strany.