Identitu člověka určují takové faktory, jako je pohlaví, rodina, práce, sociální vrstva, náboženství a konečně i národ. Ty mu dávají pocit sounáležitosti s jinými lidmi, kteří jsou v těchto ohledech stejní nebo podobní. Někteří jsou ale naopak očividně „jiní“, či dokonce „cizí“, a tak funkčnost identity stojí a padá s pocitem „my“, jemuž dávají obsah „oni“. Uzavřená vesnická společenství vždycky za pomoci „cizích“ zjišťovala, kým nejsou, aby tak došla k poznání, kým jsou, a tohoto prostého principu se chopila také vznikající národní vědomí ve středovýchodní Evropě. Ze sociologického hlediska tedy jde o určité (auto)stereotypní vědění o „nás“ a „těch druhých“, které tvoří jeden z nosných pilířů toho, co Émile Durkheim nazval kolektivním vědomím.

Na začátku 20. století, kdy byla existence moderního národa jen zbožným přáním, Roman Dmowski v úvodu k Myšlenkám moderního Poláka popsal, co pro něj znamená být Polák. Identifikoval se s polským národem v celém jeho teritoriu a po celý čas jeho existence, tj. nejen s jeho přítomností, ale i minulostí a budoucností. Taková koncepce sice zcela odpovídala soudobým požadavkům moderního nacionalismu a vývoji v jiných evropských zemích, ale v polském kontextu představovala převratnou novinku a zároveň zapeklitý problém. „Minulost“ a „budoucnost“ je třeba považovat za pevné záchytné body, o které se sociální konstrukce reality moderního národa musí opírat už jen z toho důvodu, že minulost, respektive její interpretace, která národ zároveň spojuje s dějinami, umožňuje vytyčit i národní teritorium. Takové vědění ale utíkalo zejména chłopům dlouho mezi prsty.

Identifikace jednotlivce s národem, tj. skupinou osob žijících v témž státě a hovořících týmž jazykem, která je dnes samozřejmá, byla dříve neznámá, protože pocit sounáležitosti vycházel především z místa narození (bydliště). Identita, jež člověka pojila s těmi, které osobně neznal, vycházela z konfese a stavovské příslušnosti. V 17. století tak v etnicky heterogenních městech na jihovýchodě Polska, například ve Lvově, kategorie „polský“ zahrnovala všechny katolíky, tedy kromě etnických Poláků také Italy a Němce, na rozdíl od Židů, Rusínů nebo Arménů.

Stavovská příslušnost automaticky znamenala specifický způsob života, jakým člověk získával živobytí, tedy nějakou činnost. V Polsku tak podle etnografa a sociologa Jana Stanisława Bystroně mezi chłopy v Polesí označení Moskal neodkazovalo k Rusovi, ale znamenalo prostě „voják“, přičemž polskou armádu nazývali „polskými moskaly“. V Poznaňsku výraz „Rus“ znamenal naopak pasáka volů, protože kdysi tam přiháněli voly z Ruska. Naopak „Valach“ odkazoval na pastýře kdesi v horách, protože tato kultura přišla do polských Beskyd z Rumunska.

Také autostereotypní šlechtická definice „Poláka“ vycházela ze specifického způsobu života. Jak uvádí Samuel Hirszhorn, v 50. letech 19. století napsal pařížský Przegląd Rzeczy Polskich, že „jest věcí smutnou a povšechně známou, že zbohatlí varšavští židé nejsou přáteli polské národnosti, a tuto výtku lze vyvrátiti jen činy patriotickými, tedy národoveckou prací, vězením, Sibiří, vyhnáním, ztrátou majetku v zájmu polské věci“. „Polák“ tedy tehdy v Kongresovce znamenal totéž co „povstalec“ a člověk se jím mohl ještě stát. O identitě povstalce, kterou se katolickému Rakousku na rozdíl od pravoslavného Ruska v druhé polovině 19. století už podařilo ochočit, hovořil v 19. století i jistý zeman z Haliče: „Tak jsme zrakouštěli, že se neříkalo, že někdo šel do povstání, ale že se připojil k Polákům.“

Příští Polsko začalo představovat něco, co sice ještě neexistovalo, ale co se především skrze literaturu začalo konstruovat v lidských myslích, jak ostatně nejlépe dokládají první slova Mazurku Dąbrowskiego: „Jeszcze Polska nie zginęła, póki my żyjemy.“ (Dokud žijeme, Polsko ještě nezahynulo). Polským chłopům, tedy drtivé vět- šině obyvatelstva, bylo ale toto vědění a z něj vyplývající identita přirozeně dlouho nedostupné. Svoboda někdejší Rzeczpospolité pro ně znamenala šlechtickou knutu, v 19. století stejně jako dříve. Zániku polské státnosti si koncem 18. století všiml jen asi každý pátý člověk a parcelace země měla reálný dopad jen na dvacetinu jejích obyvatel. Proto chłop nevěděl zhola nic nebo výjimečně jen málo o její pohnuté historii či politických tužbách a i kdyby, panské Polsko v něm vyvolávalo spíš nenávist než lásku, třebaže se svým šlechticem mohl udržovat familiérní styky. Jako každý vytvářel si i on pocit sounáležitosti s určitým společenstvím, ale jako negramotný ho nemohl zakládat na abstraktních konturách jakéhosi Polska. O to víc pro něj bylo důležité zakotvení v místní komunitě lidí, které všechny znal. Vzniku kolektivního vědomí moderního národa tedy stála v cestě nejen parcelace země, ale stejnou, nebo dokonce ještě větší překážku představovalo přetrvávající stavovské rozdělení. V časech před zrovnoprávněním chłopů a Židů kodifikovala bariéry nejrůznější šlechtická (a židovská) privilegia, ale rozdělení na stavy se kvůli nízké sociální mobilitě udržovalo zvlášť v rakouském a ruském záboru i po zrušení nevolnictví.

Městští řemeslníci měli silný pocit odlišnosti jak od inteligence, tak od chłopů, na něž se dívali zvysoka jako na chamy neboli sprostou holotu. Chłopa nazývala chamem také šlechta a podobně měšťan byl łyk (pohrdlivě „měšťák“) a Žid parch, čili prašivec a szachraj neboli čachrář a švindlíř pro všechny ostatní stavy. I když tyto výrazy indikující silnou typizaci zněly pejorativně, nevyjadřovaly nutně ostré společenské antagonismy. Pohrdání druhou skupinou existovalo v rámci pokojných vztahů, za něž společnost vděčila hospodářské symbióze: chłop (i šlechtic) sice nadávali Židovi do čachrářů, ale přesto těžili z jeho služeb a rad. Stejný, ze stavovského rozdělení společnosti vyplývající odstup přirozeně zachovávali i Židé: „V našem malém městečku, Stojanowě, žilo okolo tisíce Židů a zhruba tolik Poláků a Ukrajinců. […] Většina Poláků a Ukrajinců byli rolníci. […] My jsme nebyli ani bohatí měšťané, ani drobní, chudí rolníci. Pohrdali jsme chłopy, které jsme nazývali chamy, což v tradičním způsobu vyjádření znělo am haaretz (,lid země‘), a pro nás to znamenalo prosťáčkové,“ napsal Leon Weliczker Wells, svědek v procesu s Adolfem Eichmannem, jenž se ve Stojanowě u Lvova narodil roku 1925. Jednotlivé stavy, či spíše společenské skupiny, které se vyznačovaly specifickým způsobem života a tedy i určitým věděním a typickým myšlením a chováním, jež dávaly základ silné identitě, rozdělovaly mentální bariéry, které přetrvávaly hluboko do 20. století. Ještě na jeho počátku szlachta na zaostalých etnicky běloruských územích uplatňovala silou zvyku starodávné právo první noci.

Také chłopi si panský svět spojovali s jim nepochopitelnou mentalitou a zvyky: „Tam ve městě žijí páni. Nic nedělají, chodí na procházky, dobře jedí, baví se a neustále mluví o Polsku. [...] Lidé ve městě se oblíkají pansky a nosí kravaty, jedí pansky vidličkou, mluví pansky a ženám líbají ruku,“ divil se někdy na přelomu století po příjezdu do haličského města Łańcutu Antoni Czechowicz, chlapec z blízké vsi Wysoka a později kněz ve farnosti sv. Matky Boží čenstochovské. Vědění spojené s „Polskem“ bylo chłopům dlouho nedostupné. Jak ve 30. letech napsal jistý chłop z lodžského vojvodství o době převratu po první světové válce: „Přišly jiné časy. Ves se probudila, protože se už všechno kolem třáslo. Říkají nám, že bude Polsko a už se zdvihá, jen je ještě slabé, ale pomalu sílí. Chłopi tomu nechtějí věřit, poněvadž nám dlouho říkali, že tady je Rusko a bude Rusko, a teď zas najednou hnedle Polsko. A co je to za div, to není náš rozum, v hlavě se všechno mele, Polsko si bude samo vládnout, to je dobře, našinec našinci oči nevyklove. Ale my na vsi jsme tomu moc nerozuměli, protože nás vždycky vedli za hlavu, a akorát pěsti, ty nám nechali, tak taky máme hlavu slabou. Co to bude? Musíme dát to, co máme. Pěsti šly ze vsi, protože bít se, to jsme uměli, ale víc jsme nic nevěděli. Chłop vždycky dovede orat, sít, podělkovat kolem chalupy, ale když přišlo na mluvení o Polsku, tak se každý schoval do chalupy a křičel jak ten žid přes okno. Neušpiň se, když Boruchovi vlci krávu brali. Někteří politikařili, i když o Polsku věděli jenom to, že se mu říká Polsko.“

V kategoriích moderního národa chłopi schopni uvažovat nebyli. Ještě sčítání lidu roku 1931 ukázalo, že 707 000 polských občanů, zejména v zaostalém Polesí ležícím na polsko-ukrajinsko-běloruském jazykovém pomezí, obývaném tzv. Poleščuky, nechápalo, proč a jak by mělo určovat, jaké jsou národnosti, a na nesrozumitelné otázky komisařů odpovídalo, že jsou prostě „zdejší“ (tutejszy). Pro člověka, který se definoval jako zdejší, zůstávalo vše za hranicemi jeho komunity cizí. Na venkově se manželství uzavírala většinou mezi lidmi z téže vsi, nanejvýš mezi obyvateli vsí sousedních. Přespolní vyvolávali většinou agresi a v kostele si obyvatelé různých vsí sedali striktně odděleně.

Roku 1789 za pokřiku starých utopistických hesel liberté, egalité, fraternité začal vznikat moderní francouzský národ. Díky tomu, že republika působila na obyvatelstvo dostatečně dlouho a v podobě občanů ho obdařila rovnými demokratickými právy volit a hlavně mít, z navzájem jazykově cizích Alsasanů, Provensálců, Gaskoňců i Bretonců se zrodili Francouzi. Polsko směle vykročilo za Amerikou a Francií ústavou ze 3. května 1791, která rozšiřovala dosavadní chápání „národa“ ze šlechtického stavu také na ostatní obyvatele. Polská šlechtická kultura tak byla schopná (pod tlakem) vytvořit koncepci politického národa jako kolektivního suveréna, zahrnujícího všechny obyvatele státu, v němž šlechta měla nadále představovat jen jednu jeho část. Protože však za kritérium národnosti Rzeczpospolité nemohl být z logiky věci považován jazyk ani náboženství, zůstala jako jediná možnost kulturně-politická příslušnost jako u šlechty. „Od nynějška nikdo nebude Litevcem, Volyňanem, Kyjevanem, Rusínem atd., nýbrž všichni budou Poláky,“ vyjádřil se roku 1809 ideolog polského osvícenství, duchovní Hugo Kołłątaj. To ovšem dávalo obsah výrazu „Polák“ jen teoreticky tím spíš, že Varšavské knížectví záhy padlo. Omezená autonomie Kongresovky v letech 1815–31 a maličké Krakovské republiky, fungující pod patronátem Ruska, Pruska a Rakouska do roku 1846, nemohla stát jakožto nejobjektivnější manifestaci národa nahradit.

Jestliže na Západě národ (občany) vytvářel stát, ve východní Evropě došlo k redefinici sociální reality především na základě jazyka, který jako nejobjektivnější, a tedy nejpraktičtější symbolická struktura začal vznikající kolektivní vědomí ohraničovat místo něj. V obou případech identita moderního národa vychází především z vědění střední vrstvy. V polském případě byla ale situace komplikovaná. „V Polsku neexistovalo měšťanstvo, skrze nějž normálně fluktuují živé síly zezdola nahoru. O mnoho pohodlnější byli pro šlechtu Židé, které bylo možno držet více zkrátka než měšťanstvo a kteří se s ní více než měšťanstvo dávali do spolku exploatujícího chłopy. Jako by v Polsku vznikly dva národy – šlechtický a chłopský a mezi nimi židovská stěna“, napsal spisovatel a žurnalista Melchior Wańkowicz. Ta v době revolučních změn druhé poloviny 19. století velkou měrou ztěžovala nejen vzestup buržoazie, ale brzdila i příchod samotné moderní doby, takže zpětně prohlubovala relativní zaostalost za západní Evropou.

Nepříznivé důsledky této anomálie si uvědomoval také Roman Dmowski. Poláky z historických důvodů považoval za národ lenivý a měkký, za „ženský národ“, a to jak v politickém, tak ekono- mickém smyslu. Chłop ani šlechtic se totiž nemuseli o nic starat – první měl minimální ekonomické potřeby, a protože pracoval pro pana, neměl ani zájem pachtit se víc, než musel. Navíc ho ani nenapadlo, že by se na jeho životě mohlo něco změnit. Pro šlechtice, jenž žil z chłopů, případně sloužil u magnáta, a jeho postavení nikdo neohrožoval, platilo totéž. Jakékoliv složitější problémy za něj řešili jeho Židé, kteří vzhledem k logice diaspory také neměli žádné politické cíle. Měšťanstvo, které bylo v západní Evropě motorem změn, bylo v Polsku slabé a nemohlo s celkovým stavem společnosti nic dělat.

Zrod moderní národní identity, po které Dmowski volal, komplikovala podle jeho názoru i „židovská stěna“ oddělující šlechtický a chłopský „národ“. I když problém výstižně popsal, neměnilo to nic na tom, že slabá polská měšťanská střední vrstva představovala příliš úzkou spojnici, aby mohla takřka přes noc pojmout zástupy deklasované šlechty a o něco později také masy emancipujících se chłopů a svou identitu jim poskytnout. Na můstku překlenujícím oba břehy navíc stáli Židé, pro chłopy čarodějové spřažení s nenáviděnými pany a pro šlechtu nezbytní a spolehliví, ale jinak vysmívaní pomocníci s bezpečným cejchem vyděděnců. „Židovská stěna“ tak rozpuštění starých stavovských identifikačních vzorců na buržoazní platformě blokovala a z měšťanské identity, respektive činností, kterou si (židovský) třetí stav vydělával na živobytí, dělala něco odpudivého. Žádný šlechtic nechtěl být jako ti, které sice potřeboval, ale kterými pohrdal. Neřešitelné dilema vedlo k odmítání moderní identity střední vrstvy a k anachronickému přežívání zejména té šlechtické. Ve středu lávky, kde stál Žid a kde k tomu mělo dojít, se chłop a szlachcic potkat nemohli.

Na začátku století vedla tato situace k paradoxu: Endecja chtěla vytvořit moderní národ, tj. určité vědomí, které by šlechtice a chłopa spojovalo, a zároveň musela nějak platformu třetího stavu obejít. Její „moderní“ nacionalismus tak nutně trpěl deformací v podobě přetrvávajících archaických šlechtických autostereotypů, které dodaly moderní polské identitě zvláštní rysy. Ve všech zemích to byla bezesporu buržoazie, jež začala konstruovat představu společné minulosti i budoucnosti a hledat uniformu, kterou by mohli obléct všichni, třebaže se navzájem neznají. Ale unifikační platforma a pocit sounáležitosti vznikající polské buržoazie vycházela z toho, že vzhledem k „židovské stěně“ buržoazií být nechtěla. To už roku 1886 vedlo Jana Ludwika Popławského k logické úvaze, která dobovým jazykem problém přesně vystihla: „Avšak dnes, kdy národnost jest nejdůležitějším základem utváření společností, kdy pocit plemenné individuality mocně zesílil, muselo dojít k působení proti živlu, stavícímu se snaze po jednotě na houževnatý odpor. Nynější protižidovské hnutí jest bezpochyby procesem patriotickým a představuje úplnou analogii pochodům v organismu lidském, v němž zaklíněno jest nějaké cizí těleso.“

Snaha zrušit „židovskou stěnu“, v duchu povstaleckého koloritu „svrhnout porobu čtvrtého okupanta“, který bránil transformaci vodorovných hranic stavovských identit oddělujících dvě vrstvy společnosti v hranice svislé, oddělující národ od jeho sousedů, je za daných okolností pochopitelná. Rovnítko položené mezi antisemitismus a vlastenectví je pak třeba chápat, podobně jako hospodářský bojkot Židů (viz níže) čili dobývání už ne běloruských bažin a ukrajinských stepí, ale „předsunutých bašt“ v průmyslu a obchodu, jako potřebu opírat se i v moderní době o archaickou šlechtickou identitu bojovníka, protože ta středostavovská k dispozici nebyla. Když se povstalci-mučedníci v situaci střední vrstvy ocitli, nezbývalo jim nic jiného než dospět k novému vědomí složitou oklikou.

Výmluvná je v tomto smyslu Dmowského brožurka z roku 1909, nazvaná Kwestya żydowska. Separatyzm żydowskiego źródła (Židovská otázka. Separatismus židovského původu). Podle ní před lednovým povstáním „vše, co se odpoutalo od masy židovského obyvatelstva, muselo nutně stát se polským“, a to nejen v jazykovém smyslu, ale i ve smyslu mentality, ducha a tradice. Asimilanti totiž přebírali prvky polského „života intelektuelního i mravního, s jeho snahami a ideály, s jeho národní vírou“. To jistě platilo, protože „polský“ tehdy znamenalo „šlechtický“ a „duch a mentalita“ identitu (katolického) povstalce a mučedníka. Právě ta tehdy dělala „Poláky“ nejen z etnických Poláků, ale i z asimilujících se Židů: „Moji rodiče byli Židé zapálení pro věc nezávislosti Polska. Když vzpomínám na dětská léta, vždy vidím matku sedící u stolu, jak vypráví o utrpení Polska, o těch, kteří povstali na jeho obranu a proti bestialitě ,moskalů‘. [...] Je pochopitelné, že jako chlapec vychovaný v tomto duchu jsem už v šesti letech toužil stát se vůdcem povstání, bít se za vlast a osvobodit Polsko od ,moskalů‘ a ,švábů‘“, napsal Feliks Kon, ze kterého však nakonec vyrostl zapálený socialista. Dmowski v Židovské otázce kritizoval asimilaci, která od dob povstání „získala na extensitě, ale tratila na intensitě“. Protože asimilujících se Židů bylo relativně hodně, asimilovali se jen jazykově, přičemž vytvořili „vlastní sféru židovskou, s odlišnou duší, s odlišným vztahem k životu a jeho problémům“. Tato společenská skupina se navíc „cítila stále silnější, přirozeně se snažila vědomě či nevědomě čím dál více vnucovati své názory a cíle společnosti polské“. Tím pádem vznikla „dvě těžiště [...] inteligence, židovské a polské, a mezi nimi sféra polsko-židovská, sféra vzájemného vlivu. Výsled- kem bylo mnoho popolštěných Židů a požidovštělých Poláků.“

Proti židovské asimilaci byl Dmowski také v zásadě proto, že „nejsilnější a vlastně jediná pouta, jež vázala židovské obyvatelstvo s naším, velmi ochabla“. Židé v Království totiž nebyli „ve svém rozvoji závislí na kraji a polské společnosti, nýbrž na Rusku a na Berlíně. [...] Tuto změnu vztahů ekonomických musela doprovázeti nevyhnutelná změna vztahu morálního k naší společnosti. Žid si dosud neuvědomil, že jeho blahobyt, jeho zisky závisí na společnosti polské, a nemá dostatečné důvody k tomu, aby se s ní vázal a aby si s Poláky rozbíjel hlavu v obraně zájmů národních.“ Podle Dmowského ve společenské krizi po roce 1864, kdy společnost dalšímu povstání za nezávislost přestala věřit, nastoupila myšlenka revoluce, která „pod hesly […] pokroku zaútočila prudce na národní tradici a víru. V řadách útočníků s chutí pochodovala židovská mládež, jíž dělalo instinktivně dobře, že aťsi patří do tábora polského [nepochybně v jazykovém smyslu, pozn. aut.], nenese to s sebou povinnost víry, jež jest její tradici národní cizí“. Naopak „má možnost s touto vírou bojovati. Potom se objevil socialism jdoucí ještě dál a otevřeně vyhlásil kosmopolitism, pohrdání národními ideály a často vším polským. Tento proud vzal s sebou židovskou mládež, naučil ji pohrdati vším, co polské, plivat drze na to, co jsme ctili a v co jsme věřili, a tak vyhovoval jejím instinktům, že zakrátko zaujala v jejich řadách [útočníků a socialistů, pozn. aut.] první místo.“

Jinými slovy, také Dmowského „moderní“ polská identita se stále ještě v některých ohledech překrývala s výchozí identitou šlechticko-stavovskou, ke které se vzhledem k vlastní kolaboraci s Rusy zřejmě tím zatvrzeleji upínal, ale která nemohla s dobou průmyslové revoluce a společenských změn souznít – doba samotná „plivala na všechno, co bylo polské“. Emancipující se Židé „útočící na národní tradici a víru“ se provinili tím, že s těmito změnami drželi krok. Tím posilovali antisemitismus Poláků, což v tomto kontextu znamená odpor k moderní době, která jejich starou identitu rozleptávala a vyvolávala obranný reflex v podobě zakonzervování šlechtických autostereotypů a identifikačních vzorců, jež nadále tvořily uvnitř společnosti mentální bariéry. Avšak na druhé straně také právě proto idea nadnárodní kulturně-politické polské identity nezanikla. Ta z Poláků dělala „historický národ“, což se ještě po první světové válce nejvýrazněji projevilo koncepcí federace Polska, Litvy, Ukrajiny a Běloruska Józefa Piłsudského, který se stále domníval, že i v této části Evropy stát vytváří národ, nikoli naopak.

Nová národní vědomí ve východní Evropě však vycházela z jazykového prostředí nevolníků, a tak se pocit sounáležitosti „my“ začal z odporu chłopů vůči panům měnit na antagonismus Ukrajinců, Bělorusů a Litevců vůči Polákům. Začala tedy vznikat z protipolských sentimentů, třebaže i ona se musela opřít o „minulost“. Z Rusínů se stávali Ukrajinci, kteří navazovali na divokou tradici kozáků, zatímco Litevci si nárokovali odkaz Velkoknížectví litevského bez ohledu na to, že jeho úřední řečí ve středověku nebyla litevština, nýbrž běloruština.

Třebaže polské kolektivní vědění se opírá o vědomí „historického národa“, také se nevyhnutelně utvářelo pod vlivem vnějších okolností, především absence státu. Reformní tendence poslední třetiny 18. století sousedé Rzeczpospolité nekompromisně uťali, a země tak přišla o možnost svoje mentálně-stavovské zřízení po- stupně rozpustit. Místo volání po liberálních reformách se šlechta tradičně utíkala k povstáním jakožto prostředku, jenž vyplýval z její stavovské identity. To jí sice dalo možnost uchovávat navzdory novým podmínkám vědomí polského historického poslání (boj za svobodu), ale žádný skutečně stmelující prvek, jenž by sjednocoval šlechtický a chłopský „národ“ nebyl k dispozici do té doby, než kvaziburžoazie upřela svou pozornost na Židy.

V Německu až do vzniku císařství bránily sjednocení hranice feudálních státečků, což muselo posilovat liberální postoje; v Polsku o půl století později „židovská stěna“ podle stejné logiky přispívala ke vzniku antisemitismu. Roku 1903 si spisovatelka Eliza Orzeszkowa, jeho kritička a zastánkyně židovské asimilace, která věnovala Židům prostor ve svých pracích a uvažovala ještě postaru, stěžovala v dopise literárnímu historikovi a kritikovi Aureli Drogoszewskému: „A národnědemokratická strana nás v Przeglądu Wszechpolském nazývá polovičními Poláky za to, že jsme vášně a temné instinkty celku neštvali proti Židům, Ukrajincům a obecně proti všem jinorodcům. Můj ,Meir‘ byl Žid, můj ,cham‘ Bělorus, a tak jsem poloviční Polka, já, [...] která jsem vedla známou polskou domácnost a za žádných okolností nevypustila z úst jediné slovo ruské.“

Necháme-li stranou pruský zábor a polsko-německý konflikt, Židé představovali nejvhodnější skupinu, vůči níž se Poláci mohli vymezovat a vytvořit tak identitu, která by je spojovala všechny bez ohledu na zábory a hlavně stavy. A to nejen šlechtu a měšťanstvo, ale zejména chłopy, o které při budování moderního národa, respektive rozšíření polského kolektivního vědomí, muselo jít především. Na vesnici Židé znamenali nejčastější dostupnou a hmatatelnou formu odlišnosti. Rolníci se s nimi setkávali přímo ve vsi nebo v nedalekém městečku, kdežto Ukrajince, Bělorusy, Litevce či Němce mohli vidět jen na etnicky smíšených územích. S nimi tedy většina vesnického obyvatelstva neměla moc příležitostí přijít do styku, natožpak dostat se do konfliktu. Ve srovnání s etnicky polskými chłopy žili na venkově Ukrajinci, Bělorusové a Litevci úplně stejně. Navíc mezi nimi neexistovala – až na Litevce – významnější jazyková bariéra, zato Židé nejenže mezi sebou používali jidiš, pro nezasvěcené nesrozumitelnou, ale měli tajemné náboženství, údajně křesťanům nepřátelské. Navíc polští chłopi původně o sobě neuvažovali jako o Polácích, ale jako o křesťanech, tedy jako o lidech, kteří jsou nežidé.

Moderní národní identitu tak lze vymezit v předávaných autostereotypních pohledech, v protikladu ke stereotypům o jiných. Není nutné teď zabíhat do jejich obsahu, z hlediska sociologie vědění stačí konstatovat, že nejdůležitější referenční bod v podobě „těch druhých“ v polském kolektivním vědomí představují Židé. R. A. Rothstein sestavil frekvenci polských přísloví o různých národnostech. Podle něj existuje 128 přísloví o Polácích, 22 o Rusínech, 23 o Litevcích, 10 o Francouzích, 9 o Maďarech, ale 417 o Židech. Nacionalistická hnutí často požadovala sociální revoluci (PPS je nejlepší příklad), což v polském kontextu mělo také tu rovinu, že v animozitě vůči Židu-pachtýři a panovu spojenci se spojovala xenofobie se sociálním antagonismem, tedy pocitem příkoří, který chłopy mobilizoval. Mohli sice mít „své“ Icky nebo Mošky rádi, ale jejich pohled na Židy obecně se prolínal s názorem na vrchnost. Polští nacionalisté, tj. antisemité, tak ve 30. letech, kdy jejich řady posílily desetitisíce rolníků, sýčkovali: „Celá řada náznaků ukazuje na to, že se židovská politika chystá k rozhodujícímu úderu na nás. Ten má dopadnout na Polský Národ. Čtyři miliony Židů se mají stát v naší zemi vládnoucí vrstvou. Část polského obyvatelstva má přestoupiti k judaismu, část se změniti v zástupy nevolníků,“127 stálo například v ilegálně vydaném komuniké Strany velkého Polska (OWP) z roku 1933.

Rodící se moderní polskost se tak začala opírat o poznání, že Poláky dělá z lidí fakt, že jsou především ne-Židé, ať už s ohledem na konfesi, nebo národnost. A tak antisemitismus jakožto nejmodernější složka polské identity začal představovat jakousi náhradní unifikační platformu třetího stavu. Ta spojovala nejen Království, Halič, Poznaňsko a Pomezí, ale především tvořila most mezi panem a chłopem. Trefně na to naráží ve své novele Příští rok v Jeruzalémě André Kaminski, v pasáži, kdy jeden z bratrů Kaminských jede po skončení první světové války z Vídně do Varšavy: „Průvodčí se zlým podtónem řekl: ,Kdyby Poláci mohli, tak Židy pomordujou. Že mám pravdu?‘ Henryka polilo horko: ,Vy nějak moc dobře víte, co Poláci chtějí! Copak jste Polák?‘ Místo průvodčího odpověděl chlapík, co seděl s přivřenýma očima u dveří a zdálo se, že se stará jen o sebe. Měl na sobě kožíšek a vysoké kulacké boty sahající až po kolena: ,Ja jestem Polak, prosze panstwo [proszę państwa, pozn. aut.]. Můžu potvrdit to, co říká průvodčí. Jestli nás něco drží pohromadě, tak je to nenávist k Židům.‘“

Kromě židovského prostředníka spojovala povrchně pana a chłopa už jen katolická víra, jež tak sehrála podobnou roli jako antisemitismus, kterému ostatně dala vznik. I v tomto případě byl patrný vliv šlechty, pro kterou katolicismus představoval už dlouho zásadní unifikační platformu, třebaže na Pomezí „Polák“ v době před dělením mohl znamenat i řeckého katolíka, nebo dokonce Žida. Podstatné bylo, že byl svobodný, tedy pan. Zejména na východě kategorie národnost, konfese a stav v meziválečném období často ještě splývaly, což nelze doložit lépe než řádky S. Berendy-Czajkowského. Pod hu- culskými Karpatami polské děti koncem 30. let při napodobování zvuků vycházejících z kostela a řeckokatolické cerkve s oblibou pokřikovaly: „Baam baam, Polak pan, baam baam, Polak pan,“ zatímco na Rusíny halekaly: „Dzynia, dzynia, Rusin świnia.“

Existence „židovské stěny“ na místě střední vrstvy způsobila nejen to, že moderní polské kolektivní vědomí si zachovalo staré šlechtické autostereotypní vzorce, ale muselo se stejně tak archaicky opřít o katolicismus. Samotná endecja razila heslo „Polák = katolík“ od roku 1913. V té době mělo největší váhu v pruském záboru, v němž antagonismus katolicko-protestantský střídal už konflikt polsko-německý, který prostupoval celým sociálním spektrem, a zrodu moderního národního vědomí tedy klestil cestu. Část duchovenstva ale poukazovala na to, že nacionalismus se neshoduje s křesťanskou etikou, a tak Dmowski, který sám byl ve víře dost vlažný, k tomu musel zaujmout stanovisko. Také v tomto případě konstatoval, že momentální taktika vyžaduje uzavřít s církví úzké spojenectví, jelikož katolictví je „mocný činitel národní sounáležitosti“. Po získání nezávislosti endecká propaganda tento stereotyp dále upevňovala, třebaže cílem nacionalistů nebylo založit katolickou stranu, ale prostřednictvím kléru šířit svůj vliv. Po květnovém převratu roku 1926 Dmowski tento kurs dále posílil a v OWP razil heslo „Bóg i Ojczyzna“ (Bůh a vlast). Katolická víra měla s ohledem na šířící se socialismus a zednářství pro Poláky znamenat záchytný bod, kolem něhož se semknou. Ačkoli endecja tvrdila, že má podporu nejvyšších církevních kruhů, nebyla to pravda, protože ty pochopitelně zastávaly politiku nevázat se na žádnou politickou stranu.

To ovšem neplatilo pro základnu církevní hierarchie. Například biskup łomżyńské diecéze Stanisław Łukomski roku 1928 hrozil ve svém pastýřském listu sankcemi těm farnostem, jejichž ovečky nehlasovaly při volbách v souladu s přáním svého opatrovníka. O dva roky později, před volbami roku 1930, je varoval před těžkým hříchem, kterého by se dopustily, kdyby volily socialisty, jinověrce, osoby spojené se sanacjí (viz níže) a katolíky nevzbuzující důvěru, a kněží této diecéze začali lidem spojeným s režimem odmítat církevní služby a útěchu. Koncem roku 1938 tu endeky podporovalo 77 ze 135 proboštů. Biskup vykazoval aktivitu také v souvislosti s protižidovským hospodářským bojkotem a držel ochrannou ruku nad faráři, kteří vyštvali židovské učitele ze státních škol. Katolický tisk v celém Polsku 30. let ve stovkách studií a článků opakoval všechny stereotypy, kterými jsme se už zabývali, z morálního, křesťanského, politického, sociálního atd. hlediska, třebaže varoval před násilím a otevřenou podporu endekům většinou neprojevoval.

I v této rovině představovalo katolictví pro utvářející se moderní kolektivní identitu vhodnou formu odlišnosti. Kromě Litevců byla drtivá většina polských sousedů buď pravoslavná (případně uniatská), nebo protestantská. Ve Velkopolsku žilo v době dělení podle odhadů 200 000 německých luteránů, ale jen 10 000 katolíků. Kořen autodefinice Poláků jakožto ne-Židů vychází primárně z náboženství. To platilo pro mnohé chłopy ještě v 80. letech 20. sto- letí. Protiklad Polák – Žid byl pro ně totožný se vztahem křesťan –žid, z čehož také vyplývalo přesvědčení, že Ježíš Kristus byl Polák. Když se roku 1901 v souvislosti s výše zmíněným případem z městečka Września, kde se děti nechtěly modlit Vaterunser auf deutsch, ptal předseda soudního senátu jedné obžalované, jakou řečí podle ní mluvil Ježíš, odpověděla mu, že polsky. „Být Polákem znamená býti svázán s katolictvím tak pevně, že se obě tyto věci zdají neoddělitelné. Když člověk není katolík, není Polák. Jest to jedna z těch lží, jež vštípeny jsou tak hluboce, že je s ní těžší bojovati než s čímkoliv jiným,“ posteskl si na začátku 20. století překladatel, básník a literární kritik Antoni Lange. Právě důraz na katolicismus nakonec přispěl ke krachu ideje „Poláka mojžíšského vyznání“. O tom, že antisemitismus, respektive antagonismus Poláků, kteří se definují jako ne-Židé s ohledem na konfesi i stav, sehrál jednu z klíčových rolí při konstituování moderní polské identity, ať už se prosazovala samovolně, nebo se ji endecja snažila cíleně vytvářet, nepřímo vypovídá i jeho židovská forma. Představa, že existují Židé-antisemité může znít absurdně, ale pro antisemity bylo toto zjištění vodou na jejich mlýn. Paradoxně jen dokazovalo, že za vším stojí Žid, což jejich antipatie dále posilovalo. Ze strany Židů šlo ve skutečnosti o jakési mimikry, o snahu splynout s většinovou společností. To, že s sebou nesla sebenenávist, nepřímo dokládalo, že přinejmenším v jejich očích jim antisemitismus dává „národnější“ charakter – nejlepší takový příklad dnes představuje vůdce ruských ultranacionalistických a antisemitských liberálních demokratů, Vladimir Volfovič Žirinovskij. Více než co jiného to ale dokládá antisemitismus většinové společnosti. Problém identity byl daleko akutnější pro asimilující se Židy a také oni se nejdříve snažili definovat, kým nejsou (Židy), aby tak dokázali, kým jsou (Poláky). Když vlastenectví ani křest nestačily, zbýval jim jen antisemitismus. V meziválečných letech už totiž Židé pro mnohé Poláky znamenali těžkou obsesi a „židovská otázka“ zaměstnávala v Polsku čím dál víc lidí. Roku 1919 dr. Josef Tenenbaum tvrdil: „Polští básníci odívají protižidovskou nenávist do veršů, polští učenci z ní činí objekt svých vědeckých prací, polští politici bojují a vítězí v jejím jménu. Protižidovská nenávist se stala biblí celého ,mladého Polska‘, poté, co už dříve byla ovládla masy. Nenávist se káže, projevuje se závist, šermuje se bojkotem. Polsko noří se stále více do protižidovské nenávisti jako do bezedné bažiny, až nebude moci vyjíti ven.“

Židovský antisemitismus byl zřejmě v jistém ohledu ještě zavilejší. Příslušník většinového etnika zřídkakdy cítí v každodenním životě potřebu utvrzovat svou národní příslušnost, naproti tomu Žid snažící se vědomě nebo podvědomě sám před sebou skrýt svůj původ, na tom je hůř. A to bez ohledu na to, že v případě těch- to dvou antisemitismů, židovského a většinové společnosti, může existovat co do verbálních projevů výrazná asymetrie. Židovský antisemitismus nevyvolávaly ani tak otevřené útoky, které by asimilanty spíš zahnaly do defenzivního hledání jiné identity než polské (například sionistické nebo komunistické, k čemuž nakonec také došlo), ale spíš jeho většinová forma – neagresivní náznaky odporu, občasné narážky a pohledy úkosem, jež nakonec ani nemusely být myšleny vždycky zle. Židům, které už ortodoxní většina zatratila a kteří usilovali o bezvýhradnou identitu polskou, způsobovaly neúměrně velké trauma. „Tehdy už, na jaře 1945, zde nebyli Němci, a tak zveřejnění faktu, že jsem Žid, který teprve v Turkowicích dosáhl křtu a stal se katolíkem, nehrozilo smrtí, ovšem kdyby se o tom dozvěděli kamarádi, ukazovali by si na mě prstem a určitě by mně otrávili život,“ napsal v jedné své povídce Michał Głowiński, jehož rodnou řečí je polština. Jak otrávený život museli mít ti, na kterých bylo vidět a slyšet, že jsou židovského původu? Jejich polština často nesla stopy intonace, syntaxe a výrazů ovlivněných jidiš, nemluvíme-li už o typické židovské neverbální komunikaci – gestech, mimice, pohybech těla a charakteristických způsobech.

Emancipující se Židé tak zejména v 19. století, kdy plná asimilace měla na polské straně relativně hodně zastánců, pravděpodobně přispěli k zesílení antisemitských stereotypů, i když jejich postoje vypovídají především o společnosti polské. Varšavský publicista, společenský aktivista a Sienkiewiczůw přítel Antoni Zaleski v soukromém dopise roku 1885 napsal: „Nutno, abys věděla, má drahá, že u nás je to tak. [...] Pobývají v jejich domech, zůstávají s nimi často v největší důvěrnosti, v každodenních přátelských vztazích, chodí dokonce do jejich rodin, leč neustále na ,ty Židy‘ nadávají, opičí se po nich a zesměšňují je. [...] A to nejvíce ti, již nejčastěji u jejich stolu sedávají nebo jsou jim víc než blízcí. [...] Často se totiž stává, že hlavními matadory našeho antisemitismu bývají právě ti mechesi, kteří předstírajíce nevědomost, že je svět stejně jménem Židů častuje, tím antisemitismem touží krev svoji semitskou zakrýti. [...] Nejostřejší kritiky a nářky na přepych, korupci, změnu měřítek života, na import ve Varšavě donedávna neznámého luxusu, uslyšíš od těch, kteří bývají nejčastějšími hosty v oněch ,pohoršlivých‘ salonech. [...] Co se mě týče, držím se vždy vtipné maximy jednoho ze svých starých přátel, jenž si byl zvykl opakovati: ,Nenadávám na Židy, ježto nechci, aby mě za Žida pokládali.‘ “

O hlubokém vnitřním konfliktu těch, pro které byl už starý židovský svět uzavřen a kteří současně naráželi na skutečnost, že mezi Poláky tak úplně nepatří, svědčí i případ Antoni Słonimského, jednoho z nejvýznamnějších polských básníků 20. století: „Oba s Jarosławem jsme byli zaskočeni typickým detailem. Když jsme se vlakem vraceli ze Zakopaného do Krakova, četl nám Tolek různé epizody ze své cesty, které si poznamenal tužkou do malého kapesního notýsku. Vedle spousty zajímavých věcí (popis Jeruzaléma…) najednou taková věta: ,Psiakrew, židi se tu roztahují, jsem Polák, katolík, endek!‘ [...] Ale je to velká tragedie těch Židů-Poláků a přiznávám, že jsem si nikdy nepřipouštěla, že tak hluboko tkví v Tolkově duši,“ zapsala si do deníku v září 1923 spisovatelka Anna Iwaszkiewiczová.

Národní identita jakožto soubor určitých (auto)stereotypů, jež se už neodvíjejí od způsobu života, tedy tvoří předpoklad k plnému zapojení do společnosti a ti, kdo kvůli svému okolí pociťují v tomto smyslu méněcennost a nejistotu, jí přikládají neúměrně velkou váhu. Feliks Perl bojoval v socialistickém hnutí proti známkám židovského nacionalismu daleko zarytěji než Ignacy Daszyński, a jak uvidíme, sociální demokracie mohla lidem židovského původu po- skytovat „vlast“, tedy společenství, s nímž se mohli identifikovat, budoucnost, k níž mohli upínat své naděje, a činnost, která je pohlcovala. Mezi lidmi židovského původu se vyskytovali i nejzavilejší antisemité jako například publicista Stanisław Stroński, nebo už zmíněný Kazimierz Lutosławski. Výše jmenovaní pánové však bezpochyby patřili mezi Poláky židovského původu k extrému. Podle různých odhadů bylo v meziválečném Polsku jazykově asimilovaných Židů 150 000–300 000, čili 4–9 % polské židovské populace. Roku 1931 udávalo 9,8 % polských občanů judaistické vyznání a 8,6 % obyvatel se hlásilo k jidiš nebo hebrejštině jako k mateřskému jazyku. Ve 30. letech se ale mladá generace už rychle polonizovala a jidiš přestávala rozumět.

Fixní idea „židovského problému“, který je nutné urychleně řešit, jinak Polsku a Polákům hrozí bezmála anihilace, nezmizela ani v průběhu německé okupace, kdy už vyhlazovací tábory hltaly Židy po statisících. Ilegální list Słowa Prawdy tak v říjnu 1943 napsal: „Co pro nás Židé znamenají a znamenali, měl by každý vědět. Zachvátili nás jako epidemie a Polsko bylo židovská líheň. Ze 14 milionů Židů celého světa jich čtvrtina žila a vykrmovala se na polském příkoří. Zdaližpak cítili z tohoto důvodu nějakou vděčnost? Ne! V každé válce stáli na straně našich nepřátel a v nejlepším případě na straně silnějšího. Polský národ odepisoval ztrátu za ztrátou, Židé každé národní povstání využívali k vlastnímu obohacování a zvětšování svého vlivu. [...] Jestliže zůstanou neutrální, jsme hotovi jim mnohé odpustit a podpořiti jejich emigraci na dnes vylidněná území jižního Ruska nebo kamkoliv jinam. Na mírové konferenci musíme žádati uznání Židů za občany neexistujícího státu, protože přestali být polskými občany. Problém Židů v Polsku musí skončit.“

Vzhledem k rozdělení Rzeczpospolité nemohlo být v 19. století „Polsko“ ani ničím jiným než předmětem neochvějné (katolické) víry, ideálem vyvzdorovaným na Rusech, Němcích a Rakušanech. Ale ani dnes nemůžou mnozí Poláci současné Polsko považovat za předobraz království Božího, a tak podobně jako v 19. století musí existovat především v lidských srdcích. Tato tradiční víra je natolik slepá, že si syrovou realitu mnohdy nepřipouští, ale jelikož její nábožensko-sakrální charakter má povahu dogmatu, skutečnost ji nevyhnutelně zpochybňuje. Cokoli, co jejich představám o sobě samých odporuje, připisují světovému antipolskému spiknutí: „Pamatujme si, že útoky na náš Národ a Stát, na naši víru a Církev, ve světě stejně jako v Polsku, mají svoje hlubší kořeny v naplánovaném boji proti Církvi a katolickému Polsku,“ bylo možné do- číst se na internetových stránkách www.polonica.net roku 2005. Polský nacionalismus je tak historicky nerozlučně spjat s katolictvím i antisemitismem. Ten v této rovině především slouží kolektivní autodefinici a nemá s jakýmkoli (možným) násilím na Židech, tj. stereotypem o rituální vraždě, přímo nic společného. Židy potřebuje natolik, že si je musí dokonce sám vytvářet. Polsko bez Židů totiž nedává smysl.

Vrátíme-li se zpět do let po konci první světové války a války se Sověty, mnoho Poláků mělo tehdy dojem, že Židé chtějí ovládnout svět a zejména Polsko. Z kořene stereotypu tak vyrašila silná fixní idea Žida-komunisty, respektive Žida-bolševika, která později nalezla výraz v jistotě, že zmrzačené lidové Polsko je jejich dílem.