Tak jako je Dantovo Peklo hodnoceno výše než Ráj, je i postava Ďábla pro autory nejrůznějšího zaměření evidentně mnohem přitažlivější. V zahraničí bylo přitom životopisů Ďábla napsáno nespočet, jedním z prvních titulů k tomuto tématu byla Politická historie Ďábla od spisovatele Daniela Defoea, v níž se Ďábel po stovkách let vrací na Zemi a zjišťuje, že lidé páchají Zlo zcela bez jeho spoluúčasti, a to v míře, na kterou by on sám nikdy ani nepomyslel, a poté z těchto skutků neprávem obviňují jeho samotného. Také v českém jazykovém prostředí má tato oblast zájmu svoji relativně dlouhou tradici: už roku 1877 byl ve Spojených státech publikován Životopis Satana, všemohoucího samovládce všech ďáblů, diblíků, čertů od Kerseyho Gravese v překladu Františka Matouše Klácela (v Čechách je nyní skoro nedostupná).

Historici zabývající se dějinami teologických pojmů a konceptů mohou zaujímat velmi odlišné postoje ke způsobu jejich existence: Le Goff na závěr svého díla Zrození očistce vyjadřuje naději, že lidé budou i nadále věřit v jeho existenci, tedy že v lidských snech zbude „místo pro odstín, pro spravedlnost, pro míru, pro rozum (očistec - jak rozumné)“, Jean Delumeau v knize Hřích a strach : pocit viny na evropském Západě ve 13. až 18. století přiznává, že věří v lidskou hříšnost a že hřích nachází i sám v sobě. A existenci zla v nějaké podobě připouští skoro všichni, citujme například historika Alfonso di Nola, který na začátku své knihy Ďábel a podoby zla v historii lidstva píše, že Zlo chápané ve své historické konkrétnosti bezpochyby existuje, závisí na sociálním kontextu, na mechanismech řídících výrobní procesy a třídní rozdělení.

Jinak je tomu ovšem s Ďáblem. V té podobě, v jaké ho pojímá křesťanská tradice, v něj věří jen autoři ke křesťanství se hlásící: z těch, na které se zde zaměřuji, především švýcarský reformovaný teolog s ekumenickými sklony Walter Nigg a vlivný katolický teolog R. Guardini. V knize Ďábel a jeho služebníci, zabývající se Ďáblem od Nového Zákona až po současnost, Nigg až paranoidně líčí, jak se dnes Ďábel projevuje takřka na každém kroku: například vidět v politice nejvyšší smysl svého života, to je podle Nigga moderně zřízené peklo, do kterého člověka odnáší sám Ďábel, který také může za dnešní bezduché zbožňování sportu, které má člověka odvést od těžkostí: „Ďáblova chytrá spekulace v tomto případě zase prošla hladce“. Hlubší pohled nabídl Guardini ve spisku Odpůrce; podle něj ve středověku převládaly představy o Ďáblovi jako o čertu, který je koneckonců hloupý a na kterého můžeme vyzrát. Toto chápání bylo podle Guardiniho natolik pravdivé, nakolik je nesla křesťanská víra. Ta však ponenáhlu od počátku novověku odumírala, a tak byly názory o čertu vytrženy ze své původní souvislosti. „Pritimitivní“ národy připouštěly existenci temných sil a a snažily se před nimi chránit pomocí kouzel, středověkého člověka chránila víra v Boha, novověký strach už ale podle Guardiniho neví, koho se bojí. Je to strach bezpředmětný, zírající ztrnule do prázdna.

Pro ostatní autory je Ďábel pouhou metaforou či fiktivním konstruktem, který ovšem po staletí mocně působil na lidskou imaginaci a podněcoval lidský pokrok. Tak podle Příběhu ďábla filozofa Viléma Flussera jsou Bůh a Ďábel naším vlastním výtvorem a jsou totožní, jde o dva různé aspekty lidského já. Ďábla jsme si vymysleli a postavili vedle Boha z estetických důvodů, abychom zachovali rovnováhu. Dějiny ďábla jsou podle Flussera dějinami lidského pokroku a smrtelné hříchy, které Ďábel používá, autor pozitivně reinterpretuje: místo pýchy se v knize zabývá sebevědomím, místo lakomství ekonomií, místo smyslnosti instinktem, místo nestřídmosti zvyšováním životní úrovně, místo závisti bojem o sociální spravedlnost, místo lenosti filozofickým klidem. Také podle Alfonso di Nola byli Bůh a Ďábel původně totožní, tvořili jedinou postavu, která se následně rozštěpila na dvě protikladné bytosti. Je to příklad procesu, jehož základem je ambivalentní vztah jedince k vlastnímu otci.

Jestliže di Nola se odvolává na Freuda, M. Eliade cituje v knize Mefisto a androgyn C. G. Junga. Oba ve svých úvahách o „nečekaných sympatiích“ mezi Bohem a ďáblem vycházeli z konceptu splynutí protikladů - coincidentia oppositorum, podle kterého božská dokonalost není pochopitelná jako souhrn dobrých vlastností a ctností, ale jako absolutní svoboda nad dobrem a zlem. Paradoxní je, že nejucelenější (a samozřejmě zcela odmítavý) přehled historie této myšlenky od gnostiků přes Jacoba Böhma a Goetha až k Ernstu Blochovi, A. Gidovi a H. Hessemu najdeme v textu Pakt s Hadem v krajně konzervativním katolickém časopisu Světlo; i když se jeho vydavatelé zřejmě cítí být nositeli jediného pravého Světla, neměli by zkoušet vyjádřit to latinsky (světlonoš = Lucifer).

Nejnovějším ďáblovým životopisem jsou Dějiny ďábla od historika Roberta Muchembleda, autor se přitom na rozdíl od di Noly omezuje jen na západní svět, a to a období od středověku po současnost. Shoduje se s Guardinim v tom, že až do konce středověku se Evropané ďábla příliš nebáli, pro běžného křesťana byl neviditelný svět obydlen nespočtem více méně strašidelných figur, tedy svatými, démony a dušemi zemřelých. Co se týkalo jejich vztahu k Dobru a Zlu, nebylo jejich místo definováno příliš dokonale, neboť svatí se mohli nešťastníkům mstít, a na druhé straně si lidé mohli nechat démony občas přivolat na pomoc a nebylo těžké démony napálit. Na konci středověku ale podle autora dochází, v souladu s tezemi J. Delumeaua o nárůstu míry strachu, k proměně: Ďábel či Satan již není vnímán jako znetvořená bytost podobná člověku, ale jako nelidská síla, schopná převtělit se do podoby zvířete nebo křížence a vplížit se do každého živého těla. Vzestup ďábla šel ruku v ruce s nárůstem kontroly, které lidé podřizovali své chování. Podle Muchembleda se lidé začali více bát zvířecího aspektu své povahy a s tím se také stupňovaly jejich pocity viny. Období od začátku novověku do osvícenství je tak podle autora v celých dějinách Západu jediné, ve kterém Ďábel ze smlouvy, již uzavírá s hříšníky, vychází jako vítěz. Středověk dával přednost démonům napáleným a myšlenka Satanovy konečné prohry se již v 18. století opět vrací jak ve folkoru, tak v kultuře vzdělaných vrstev - známá je především z Goethova Fausta. Od konce 18. století Ďábel postupně opouští pole společenských praktik a uchyluje se do světa mýtů, symbolů a zvláště literární fantastiky (zde se Muchembled pochopitelně liší od W. Nigga, který se zabýval postavou Ďábla u A. von Chamisso, Dostojevského či Bernanose; zjevení Ďábla podle Nigga nejsou v žádném případě pouhými výplody básnické fantazie, umělci zažili skutečná setkání s Ďáblem).

Následný vývoj v různých západních kulturách je ale podle Muchembleda odlišný: zatímco na jihu, zvláště ve Francii, Ďábel slouží už jen jako pouhá definice Zla, obsaženého v každém člověku, jako předmět zábavy a veselý kumpán s přistřiženými křidélky či jako romantický posel svobody a vzdoru, na sever od Belgie stále s hrůzou sledují, jak se Ďábel vynořuje z hlubin lidského těla, aby zničil svého nositele a s ním celý svět. V Německu a Skandinávii už podle autora naštěstí také dochází k základním změnám ve vnímání Ďábla, což má znamenat, že se tamní obyvatelé začínají přibližovat ideální situaci v autorově rodné Francii. Zato v Americe zůstává podle Muchembleda Ďábel všudypřítomný, jeho převleky nachází i v postavách nejrůznějších katastrofických filmů, nad nimiž se ironicky ptá, jak Spojené státy vůbec dokázaly tak dlouho vzdorovat neustálým nájezdům obyvatel jiných planet, krabů, panenek a hanobitelů hrobů. I pro Muchembleda je Ďábel určitým „civilizačním“ faktorem, jednak přímo v duchu civilizační teorie N. Eliase, jednak v tom smyslu, že od chvíle, kdy na sklonku středověku vtrhl do světa kolektivních představ Evropy, byl příčinou onoho neodolatelného nutkání úprku vpřed, které pohání západní civilizaci. Kumulace této energie byla podle Muchembleda zdrojem překypující kolektivní vitality Evropy v dobách zámořských objevů a dnes podle něj tvoří jeden z pilířů hegemonie Spojených států v současném světě (jako Francouz se s ní evidentně nemůže smířit). Jistou posedlostí Ďáblem pak autor dosti přehnaně vysvětluje četné stinné aspekty amerického života, především hromadné vraždy na amerických školách: destruktivní chování jejich pachatelů je pro něj dokladem šílenství, k němuž může kultura strachu z Ďábla dospět.

Muchembled zakončil svoji knihu jakýmsi nenávistným pamfletem na současnou Ameriku, také di Nola si prostřednictvím knih o Ďáblovi vyřizuje své účty se Spojenými státy, a stejně tak i historik a spisovatel G. Messadié. Ten ve svých Obecných dějinách ďábla prohlašuje, že ďábelské je věřit v Ďábla a ne v něj nevěřit, jak ho prý učili jezuité, když ho ubezpečovali, že nejzáludnější Ďáblovou lstí je přesvědčovat nás, že Ďábel neexistuje. Ve své knize velmi tendenčně tvrdí, že většina kultur žádnou bytost podobnou Ďáblovi neznala, a za hlavního padoucha dějin schematicky označil především křesťanství a jeho posedlost Ďáblem. Ta je také podle G. Messadié příčinou nárůstu masakrů, ke kterému po rozšíření křesťanství a islámu došlo a jaké prý staří Řekové, Římané ani Egypťané nikdy nepoznali. To je však pouhý výplod autorova démonizujícího pojetí historie, protože k masakrům a vraždám prostě docházelo ve všech dobách a civilizacích (už tvůrce pojmu „genocida“ Raphael Lemkin nacházel nejstarší příklady ve starověku). Jak ovšem podotýká sociolog Jaroslav Krejčí, křesťané nebo v menší míře i buddhisté se násilným jednáním dostávali do příkrého rozporu s principem altruismu, který hlásali (což podle něj neplatí o vztahu Mohameda a muslimů). Navzájem se přitom vyvražďují i jednotlivé tlupy šimpanzů, aniž by k tomu představu Ďábla zřejmě potřebovali. Zvyšující se efektivnost takových aktivit je nejspíš podmíněna výkonnějšími technologiemi a lepší organizací; není důvod nevěřit biologům tvrdícím, že pokud by lidoopi měli k dispozici jednoduché palné zbraně a dostatečný počet příslušníků znepřátelené tlupy, výsledek by byl zaručený.

Zvláště Messadié, ale v mírnější míře i další dva jmenovaní autoři, se tedy snaží Ďábla prohlásit za pouhý neexistující fantom, ale ty, kteří se podle nich nejvíce proviňují vírou v jeho existenci, sami démonizují a dělají z nich až neživotné karikatury. Z čehož plyne, že pokud by Ďábel nebyl, museli bychom si ho stejně vymyslet. A jestliže se třeba v úvahách nad hororovou sérií Noční můra v Elm Street objevily úvahy o tom, že pokud je Zlo ve Freddym perzonalizované, je alespoň nějak uchopitelné a poněkud více pod kontrolou, pak se zpětně dostáváme k úvodnímu Guardiniho tvrzení o tíživosti bezpředmětného strachu. Hned je ale třeba upozornit na souběžné nebezpečí příliš snadné identifikace Ďábla se skutečnou osobou nebo určitou etnickou, sociální či názorově odlišnou skupinou (i když pokud by třeba Francouzi ve 30. letech identifikovali s Ďáblem Hitlera, což v sekularizované Francii jistě nehrozilo, tak Češi, kteří v tradičního Ďábla věří asi ještě méně než Francouzi, by jim to jistě rádi odpustili).

A kolik má tedy Ďábel životopisů? S velkým zjednodušením se dá říci, že v zásadě jen dva: první příběh vypráví o tom, jak se Ďábel úspěšně snaží o to, aby nikdo nevěřil v jeho existenci, a až toho dosáhne, bude moci ovládnout svět; druhý naopak v nejčernějších barvách vykresluje ty, kteří věří ve fantomy Boha a Ďábla a kteří své protivníky nutně chápou jako Ďáblovy spojence, v tomto příběhu jsou však právě tito věřící jedinými skutečně existujícími Ďábly. Je až překvapivé, jak jsou si oba příběhy zrcadlově podobné.