Martin Fárek (*1974), docent religionistiky na univerzitě v Pardubicích, se podle oficiální webové stránky zaměřuje na „indické, zejména višnuistické tradice; indické tradice v západním světě; kolonialismus a náboženství; komparativní metody a interpretace náboženství; reflexe orientalismu“. Tato doslovná citace není samoúčelná. Příznačná je v tom, že v ní zcela chybí pojem „hinduismus“. Tento pojem totiž Fárek vytrvale kritizuje; v jednom ze svých starších textů dokonce přímo napsal, že „několik odborníků se v posledních desetiletích dopracovalo k náhledu, že nic takového jako jednotné náboženství zvané hinduismus neexistuje!“ (Základy religionistiky: světová náboženství, nová náboženská hnutí a religionistika: studijní texty pro pedagogy. Univerzita Pardubice, Pardubice, 2010). Fárek zřejmě patří mezi ně. Tento názor, i když nikoli takto ostře formulovaný, prezentuje také ve své nejnovější publikaci Indie očima Evropanů: Orientalistika, teologie a konceptualizace náboženství.

Pokud v ní pojem „hinduismus“ požívá, pak spíše v uvozovkách, signalizujících jeho odstup, a často jen proto, aby jeho existenci jako jednotného náboženského systému mohl problematizovat. Indické duchovní tradice totiž podle něj tvoří „bezbřehý souhrn všech možných (i vzájemně se naprosto vylučujících) názorových pozic“. Polemizuje tedy s představou nějaké jednotné věrouky, která by byla jednotlivým směrům společná: „V Indii neexistují mezi ‚hinduisty‘ podmínky pro utvoření a uchovávání ortodoxie… Ve skutečnosti většina Indů nezná ani názvy svých údajných svatých textů. Mnozí vůbec nevyznávají víru v karmanový zákon a neusilují o vysvobození z koloběhu životů. Pozoruhodné je, že už od osmnáctého století máme evidenci dokazující neznalost véd a upanišad mezi velkým množstvím bráhmanů… Pokud se sanskrtské, případně jiné texty používají, tak s důrazem na správnou recitaci či zpěv. Zato prakticky bez zájmu o jejich význam. Tato evidence nás vede k výzkumu odlišného vztahu mezi praktikami a jejich vysvětlením, nežli je křesťanské založení praxe na ortodoxii“ (s. 198). Uvádí přitom pozoruhodný detail, že když byl roku 1820 vydán autentický překlad některých upanišad, jistý bengálský učenec vznesl obvinění, že jde o podvrh a překladatel si je vymyslel.

Co se týká bráhmanů, i u těch se autor snaží zpochybnit často tradovaný obraz. Podle něj se mnozí vůbec neživí aktivitami přisuzovanými „kněžím“. Rovněž prý „neplatí, že by měli nějaký monopol na rituály, meditativní praktiky či jiné ‚duchovní‘ záležitosti. Neexistuje ani nějaká jejich celoindická organizace, ani centrální autorita. Za těchto okolností není vůbec jasné, co by tedy mělo zakládat jak doktrinální, tak společenskou složku, které údajně hinduismus definují.“ Fárek zde polemizuje s velkou částí starších českých a zasloužilých indologů, především známým Dušanem Zbavitelem (1925–2012), jaksi „na milost“ bere jen některé sobě generačně bližší – například Lubomíra Ondračku (*1967). Škarohlíd by k tomu možná kousavě podotkl, že odpor, se kterým autor píše o omylech, jichž se dopustili „čeští indologové“, působí zvláštně, jako by Fárek rovněž nebyl českým indologem. Mnohem horší (a skutečně závažné) však oproti tomu je, když třeba čeští ministři či dokonce místopředseda vlády prohlašují, že oni přeci nejsou žádnými politiky.

Skutečnost, že pojem hinduismu je do jisté míry konstrukt, je přitom dnes široce přijímaná a narazí na ni i každý vážnější český zájemce o jógu a její duchovní pozadí. Fárkovo naprosté zpochybnění tohoto výrazu je ale nanejvýš sporné. Těžko si například představit, jak by měli například učitelé na základních a středních školách, jimž byly určeny výše citované Základy religionistiky, svoje žáky místo hinduismu seznamovat s višnuisty, šivaisty a šaktisty, jak Fárek navrhuje. Místo toho si možná mnozí z nich řeknou, že ve svých hodinách tu příliš komplikovanou Indii raději úplně vynechají, což by byla jistě škoda (je asi přínosnější alespoň mlhavě cosi tušit o existenci nějakého hinduismu, než o duchovních poměrech v Indii nevědět vůbec nic). Realističtější řešení podle mne zvolil například religionista Odilo Ivan Štampach ve svém Přehledu religionistiky (Portál, Praha, 2008). Ten hned v úvodu příslušné kapitoly přiznává, že v ní půjde o „ne zcela jednoznačný okruh indických náboženství konvenčně označovaný jako hinduismus“, ale přidává přesvědčivé argumenty, proč je praktické u tohoto – jakkoli nepřesného – označení setrvat. Při podobné přísnosti, jakou praktikuje Fárek, bychom navíc možná mohli problematizovat mnoho dalších, zažitých a samozřejmě přijímaných kulturních pojmů. Ostatně ač má třeba katolická církev pevnou organizační strukturu a jednotné vyznání víry, je otázka, kolik z jejích dogmat věřící skutečně stoprocentně vyznávají. A také o katolících (natožpak o křesťanech) by se možná dalo tvrdit, že zde najdeme široký „souhrn všech možných (i vzájemně se naprosto vylučujících) názorových pozic“...

Dalšími tématy, která jsou v knize zastoupena, je obecný problém orientalismu (k Edwardu Saidovi má autor přitom celkem vyvážený vztah: mírně jej kritizuje, ale zároveň brání proti až příliš zaujatým polemikům). Dále v ní najdeme problematiku evropského zacházení s indickou minulostí, které se „odráží v neukončených debatách o tom, zda Indové původně měli, či neměli historické vědomí“, teorie o příchodu Árjů do Indie a také recepci evropských myšlenek v díle významného indického reformátora Rámmóhana Ráje. Podle autora přitom docházelo na obou stranách k myšlenkovým deformacím. Výzkum „deformací myšlenkových struktur, ke kterým dochází v dialogu na obou stranách“, je podle něj „paradoxně slibným krokem k hlubšímu mezikulturnímu porozumění“.

V souvislosti s povahou indického historického (ne)vědomí se autor dostává i k otázkám po povaze a spirituálních kořenech historiografie v Evropě. Tvrdí, že „[e]vropská historiografie je natolik zakotvena v původně křesťanském teologickém paradigmatu, že nemůže být vhodným nástrojem pro pochopení tradičního indického zacházení se vzpomínkami na minulost. Již od antické apologetiky je vymezena polaritou pravá historie versus mýtus a tento rámec brání zamyšlení nad možností úplně jiného přístupu k minulosti“ (s. 201). Evropské pojetí historie je tedy podle něj zplošťující: „Jakákoli svébytně a jinak chápaná minulost se stala v evropském dějepisectví pouhým mýtem, ve kterém je přinejlepším možné najít jeho historické jádro. Indové měli a dosud leckteré komunity mají velice odlišné pojetí, jak je zřejmé například z antropologických výzkumů venkova. Naše univerzalizující historie představuje specifický evropský způsob přepisu domácího porozumění, jeho deformaci do struktur a interpretací, které jsou původním indickým tradicím cizí.“ Podle Fárka přitom pro (staré) Indy historičnost nesouvisí či aspoň nemusela souviset s pravdivostí příběhu. To, jestli například Ráma skutečně žil, či nikoli, pro ně nijak neovlivňuje pravdivost jeho příběhu. V tomto duchu tedy Fárek zřejmě právem radí: „Pro lepší porozumění indickému zacházení s minulostí je třeba zkoumat roli příběhů,“ které ale musíme přestat řadit do kategorie (pouhého) mýtu, fantazie či legend.

V posledně zmíněném bodu, tedy co je to vlastně (vnitřní) pravdivost nějakého příběhu, může být tato kniha inspirativní i pro neindology. Stejně jako autorovy obecnější úvahy nad pojmem „náboženství“, které podle něj třeba u starých Římanů souviselo více s rituály než s jasně definovanými dogmaty, podobně jako v Indii. Shodně s jinými autory pak autor tvrdí, že k dodržování náboženských praktik nebyla víra v existenci bohů nezbytně nutná. Skeptičtí intelektuálové jako Cicero byli zároveň kněžími a prováděli náboženské obřady. Takový jedinec tedy mohl zastávat různé filozofické názory a být v rámci toho i agnostikem, ale to nesouviselo s náboženstvím jakožto pokračováním dávných tradic té které skupiny. Bylo prostě – řečeno s Ciceronem – „moudré a rozumné zachovávat rituály a obřady předků“.

V lecčems je tedy tato publikace obrazoborecká a snad až provokativní. Autorův postoj k „hinduismu“ se zdá příliš radikální. Nemusíme také nutně přistupovat na jeho poněkud negativistickou terminologii a mluvit o „deformacích“, k nimž nutně dochází při mezikulturním dialogu; nabízí se i pozitivnější spojení jako „kreativní dezinterpretace“ či „nadinterpretace“. Přesto v ní možná najdou jisté podněty i čtenáři, kteří se jinak o Indii nijak speciálně nezajímají.