Četba Klementa Alexandrijského (2.-3. stol. po Kr.) přináší přinejmenším stejný požitek milovníkům antické literatury jako historikům křesťanského myšlení. Zatímco ti druzí mohou stále znovu zjišťovat, které všechny teologické motivy běžně spojované s pozdějšími autory už u Klementa najdeme, ty první zase překvapí, jak dalece tento křesťanský katecheta navazuje na otázky řecké filosofie, nemluvě o stylu jeho psaní, který je srovnatelný s nejlepšími příklady dobové rétorické prózy. K působivosti Klementova stylu přispívá kromě jiného množství citací, aluzí a oběžných metafor, do nichž zahaluje svá sdělení, aby v mysli posluchače vytvořil dojem čehosi důvěrně známého, a zjednal tak „duchovním semenům“ křesťanské pravdy snadnější přijetí na řecké půdě.¹ Rétoricko-gramatická erudice i dobrá filosofická sečtělost mu umožňují využívat širokou paletu takových „zavlažovacích“ prostředků, počínaje myticko-rituálními motivy (obrazy Orfea či bakchických mystérií v Protreptiku) a konče filosofickými pojmy. Nebylo by zřejmě příliš plodné pokoušet se ona „duchovní semena“ rozesetá v Klementově díle odmýšlet od podloží, v němž ukázala svůj tvar, tedy od literárně-filosofického kontextu, ve kterém je autor rozvinul. K paradoxům apologetického žánru patří, že jádro poselství zvěstovaného pomocí motivů převzatých z řecké (najmě filosofické) tradice je tímto „překladem“ zároveň vykládáno, tj. zasazováno do určitých souvislostí, které tím arci proměňuje, v nichž ale také teprve zjevuje některé vlastní možnosti, jež dosud nepřišly ke slovu.

V Klementově díle se však motivy křesťanské tradice nesetkávají jen s filosofickými pojmy, ale i s básnickými metaforami, z nichž některé mají zřetelně religiózní původ. Platí i pro tyto „pohanské“ metafory, že jsou více než účelovým překladem Klementova poselství, že totiž nějak přispívají k tomu, jak autor sám tomuto poselství rozumí? Miroslav Šedina se v nedávno vydané sbírce esejů Bakchantky a včely pokouší ukázat právě toto. Ve třech studiích s podtitulem „Řecký mýtus a filosofie u Klementa Alexandrijského“ si bere na mušku některé tradiční obrazy, s nimiž Klement ve svém díle pracuje, a s nimi spojená témata jeho myšlení, a pokouší se rozborem oněch obrazů předvést, jak jejich mytická struktura ovlivňuje zpracování příslušných témat. O jaké obrazy a témata se jedná?

Je známo, že Klementův postoj k řecké kultuře je hluboce ambivalentní. Na jedné straně autor Protreptiku nemilosrdně odmítá všechny podoby lidového kultu a s jakousi kynickou zlomyslností zesměšňuje mýty, o něž se tyto kulty opírají. Na druhé straně však využívá celý arsenál výrazových prostředků, které na půdě tohoto kultu vznikly a nesou jeho zřetelné stopy. Tuto ambivalenci samu pak reflektuje básnickými prostředky, když například svůdnou moc řeckých básníků, kteří pomocí libého zpěvu a sugestivních obrazů uvrhují nešťastníky do područí idolatrie, přirovnává ke zpěvu Sirén, kolem nichž Odysseus dokázal proplout jen díky tomu, že se přivázal ke stěžni. Jak ukazuje Šedinův rozbor v prvním eseji sbírky („Zpěv Sirén“, s. 9-29), Klement navazuje na užití tohoto obrazu v řecké literatuře, kde byla k hlasu Sirén přirovnávána svůdná moc básnické a rétorické řeči, a stěžeň vykládá jako obraz kříže, tedy víry v Krista. Na druhé straně však ke zpěvu Sirén přirovnává způsob, jakým si boží Slovo podmaňuje své posluchače v Písmu a správně vedené křesťanské výuce. Toto pozitivní využití rozvíjí souvislost, kterou řecká náboženská představivost nacházela mezi Sirénami a Múzami, dcerami bohyně paměti, a především navazuje na platónský výklad Sirén jako nebeských sfér, které svým otáčením vydávají harmonický souzvuk. Stejně ambivalentní je však Klementův přístup k řecké kultuře, jejíž sugestivní moc chce navzdory její (idolatrické) nebezpečnosti zapojit do služeb křesťanské výchovy.

Podobné téma z jiné perspektivy znázorňuje metafora krádeže, které je věnován druhý esej nazvaný „Andělé světla a andělé skrytosti“ (s. 30-70). Šedina se zde zaměřuje na Klementův dvojznačný postoj k řecké filosofii. Je známo, že Klement řeckou, zvláště platónskou filosofii považoval za vrcholný plod řeckého ducha a neváhal metody a pojmy vypracované na její půdě využít pro interpretaci Písma a křesťanské tradice. Oprávněnost tohoto postupu, který v křesťanském myšlení jeho doby zdaleka nebyl samozřejmý, zdůvodňuje úvahami o vztahu mezi biblickou moudrostí a řeckou filosofií, mezi nimiž figuruje hypotéza alexandrijských Židů o závislosti řeckých autorů na starém překladu Mojžíšových knih, ale zmíněn je také mytický výklad o pádu božích synů, kteří řeckým autorům předčasně vyzradili nebeská tajemství. Klement sám zvažuje i možnost, že je řecká filosofie inspirována podobně jako Starý zákon, nicméně rozhodující roli v jeho díle hraje hypotéza závislosti řeckých autorů na Písmu, kterou na jednom místě (Strom. I,87,1) přirovnává k Prométheově krádeži božského ohně. Úkol křesťanského filosofa pak spatřuje v reinterpretaci těchto „ukradených“ motivů na základě zjevení božského Slova, tedy logu. Šedina ukazuje, že toto pojetí božského logu jako principu interpretace odpovídá alegorickému výkladu jiného božského zloděje v řecké literatuře, totiž Herma, a dokládá, že Klement si byl této souvislosti vědom (s. 52, 56-57). V souladu s tímto obrazem se však křesťanský exegeta chce vyvarovat chyby „božích synů“, kteří božská tajemství vyzradili předčasně, a proto se sám vyjadřuje způsobem „hermeticky“ zastřeným, vyžadujícím další výklad.

V posledním eseji nazvaném „Bakchantky a včely“ (s. 71-131) se Šedina věnuje otázce Klementovy vlastní filosofické syntézy. Klíčovou roli zde hraje obraz, s jehož pomocí Klement vymezuje úkol křesťanské teologie jako syntézy všeho podstatného, co bylo řečeno v jednotlivých filosofických školách. Tyto školy, jež podle Klementova výkladu z původní pravdy božího Slova (patrně v té podobě, jak ji představuje Písmo) zachytily a naukově zpracovaly vždy jen nějakou část, Klement přirovnává k bakchantkám, které podle známého mýtu zpracovaného v Eurípidových Bakchantkách roztrhaly na kusy tělo thébského krále Penthea. Úkolem křesťanského filosofa je pak toto roztrhané tělo pravdy znovu složit a nazřít jeho původní jednotu (srv. Strom. I,57,1-6). Podle Šediny tato metafora dobře ilustruje nebezpečí, jemuž je vystaven křesťanský myslitel procházející spletí řeckých filosofických nauk, aby z nich vydobyl zárodky božské moudrosti, totiž riziko, že se nechá pohltit partikulární optikou jejich metod (například dialektiky) a zapomene na celek skutečnosti, o niž mu původně šlo. Pro Klementa tyto metody nemají smysl samy v sobě, ale jsou to spíše jakési rituální pomůcky, které mají křesťanskému gnostikovi umožnit výstup k tajemství boží moudrosti zjevené v Písmu a křesťanské tradici. Při práci s pojmy a postupy řecké filosofie tak křesťanský gnostik musí s nejvyšší opatrností vybírat to, co odpovídá původní jednotě pravdy, jak ji zjevuje Písmo. V návaznosti na Klementovu zmínku o exegetických schopnostech jeho učitele (Strom. I,11,2) pak Šedina tuto eklektickou aktivitu ilustruje obrazem včely vysávající nektar z květů filosofických škol. Amplifikací tohoto motivu na poli řeckého písemnictví pak dospívá k otázce kritéria umožňujícího rozlišit tento původní nektar („sladkost“ pravdy) od méně kvalitních přísad. Toto kritérium je nejspíše třeba hledat v jakési náboženské „vnímavosti“ založené zkušeností spásného působení božího Slova (s. 113-114). V působivém finále nazvaném „Dotek thyrsu“ (s. 116-131) pak Šedina ukazuje, že cíl onoho výstupu k tajemství boží moudrosti, kvůli němuž křesťanský gnostik svou eklektickou syntézu provádí, Klement líčí v obrazech, které mají rovněž dionýsovské souvislosti.

Tato stručná rekapitulace motivů, které recenzenta na Šedinově knize zaujaly nebo jimž, jak se domnívá, porozuměl, zdaleka nepostihuje všechny výkladové linie těchto poutavých, ale myšlenkově nepříliš ukázněných a místy až enigmatických textů. Šedinova metoda amplifikace tematicky příbuzných obrazů často rozehrává velmi zajímavé interpretační možnosti, ale málokteré z nich přivádí ke srozumitelnému závěru. Metafory jsou nejčastěji vykládány opět metaforami, takže se čtenář například nedozví, co je pro Klementa nakonec oním „kritériem“ umožňujícím provést úspěšnou syntézu roztroušených údů moudrosti nebo jakou úlohu má v křesťanské filosofii hrát dialektická metoda. Celkově zůstává nejasné, co vlastně Šedinovo zkoumání vypovídá o tématech Klementova myšlení, které jsou do této vzrušující hry obrazů zapojeny. Je totiž namístě pochybnost, zda je Šedina na správné stopě, když význam Klementových metafor interpretuje na pozadí řeckých básnických mýtů. Téměř všechny klíčové metafory, s nimiž pracuje, se totiž objevují v platónské literatuře a je dosti pravděpodobné, že je Klement převzal již v tomto rámci. Jejich interpretace by tak měla být založena spíše na srovnání témat, k nimž se tyto metafory vztahují v Klementových filosofických zdrojích a v jeho vlastním díle. To platí zvláště o dionýsovských motivech, kterým Šedina věnuje největší pozornost. Jako příklad můžeme uvést motiv Pentheova sparagmu, s jehož pomocí Núménios z Apameie, platónský filosof působící asi dvě generace před Klementem, zdůvodňoval svůj program syntézy původního Platónova učení.² Klement je dědicem podobného programu a není divu, že jej vysvětloval podobným způsobem. Rovněž metafora kruhového tance, kterou Šedina interpretuje jako dionýsovský motiv, má s největší pravděpodobností platónské pozadí, stejně jako Klementova mysterijní terminologie vůbec. Domnívám se, že význam těchto metafor by bylo třeba hledat v této souvislosti. Možná by se pak ukázalo, že to byla právě „enthusiastická“ ingredience Platónského dědictví, co nejvíce usnadnilo recepci platónských motivů na křesťanské půdě. Odvažuji se však soudit, že bez tohoto filosofického rámce by motivy dionýsovského kultu Klementovi ke smysluplné interpretaci křesťanského zjevení nestačily.

Poznámky

1. Srv. Strom. I,17,4, kde Klement tento postup přirovnává k zavlažování země ^zpět
2. Srv. zl. 24 des Places ^zpět