V průběhu dvacátého století se situace romských komunit na území někdejšího Československa několikrát zásadně proměnila. Perzekuce a vyvražďování během druhé světové války znamenaly ve svých důsledcích výrazné narušení dosavadního tradičního způsobu života, který byl dále rozkládán zejména asimilačními zásahy komunistického režimu, mj. organizovaným přesidlováním venkovských Romů ze Slovenska do českých měst. Na druhé straně ovšem Romové po válce daleko častěji získávali institucionální vzdělání a profesní uplatnění také v jiných než v tradičních převážně řemeslnických oborech. Možnosti, které se otevřely po roce 1989, pak poskytly prostor romským etnoemancipačním snahám, rozvíjejícím se ve světovém kontextu již od sedmdesátých let. Zároveň se však s novým společenským zřízením vyhrotily ve vztahu k Romům zejména problémy rasismu a nezaměstnanosti. Tyto zvraty opakovaně konfrontovaly Romy s rozličnými životními alternativami, a tím vyvolaly nutnost přehodnotit postavení romských skupin vzhledem k neromské většině, právě tak jako potřebu v dialogu s proměněným kontextem nově vyslovit podstatu romství ("romipen").¹ⁱ

Literatura zásluhou svého neomezeného kreativního potenciálu znamená pro imaginární rozhovor různých sebepojetí vhodnou platformu. Analýzou modelových konfliktů v modelových fikčních světech napomáhá autorovi i čtenáři orientovat se a rozhodovat ve světě reálném, což platí dvojnásob u literatur obrozenských – vyznačujících se rysy apelovosti a didaxe – mezi něž bezpochyby patří také současná romská literatura.² Není tedy velkým překvapením, že dnešní romská autorská tvorba nezřídka hledání identity přímo tematizuje. Takové texty výsledně mohou skýtat stejně tak návod k sebeidentifikaci jako její reprezentativní model.

V prózách, které lze zahrnout do tohoto okruhu, se obvykle hlavní postava – individualizovaný jednotlivec (tedy nikoli typizovaná figura jako v tradičním romském vyprávění³) ocitá ve zlomovém momentu mezi romskou morální a kulturní tradicí a výzvami okolního světa. Od tohoto mezního postavení se odvíjejí konflikty, jimž je hrdina nucen čelit a řešit je. Přitom se dosavadní paradigmata ukazují v nastalé situaci jako nedostatečná, a tak je hrdina nucen hledat paradigma nové, podle nějž by se mohl znovu vřadit do společnosti. Pod tlakem okolností si uvědomuje svoji individualitu a podřizuje se jí, a svým osobitým řešením přispívá ke kritické reflexi romství a k rekonstrukci jeho hodnot.

Hrdiny těchto narací se zdaleka nejčastěji stávají ženy a děti. Tato skutečnost může snad souviset s nesamostatným postavením romských žen a dětí v tradiční romské komunitě. Nabízí se chápání jejich identity jako jisté proměnné, jež se vždy odvozuje od aktuálního postavení v rodině a potažmo od určujícího vztahu k muži-zástupci rodiny⁴. Zároveň s rozpadem tradiční romské rodiny a s uvolněním širších rodových vazeb jsou však i ženy a děti směrovány k individuální identitě a k tomu, aby ji deklarovaly na základě nevnějškových, niterných kritérií.

Je příznačné, že muži vystupují jako hrdinové především v idylických, vzpomínkových nebo pohádkových žánrech, tedy v kontextech, v nichž o identitě postav obvykle nevznikají pochybnosti.⁵ Pokud je v těchto naracích romství přímo tematizováno (což platí spíše příležitostně u obrozensky laděných textů), vystupuje muž jako stabilní, neproměnná personifikace některé z tvářností, jichž může romipen nabývat. Pestrou galerii těchto romských typů, hudebníků, mudrlantů, rváčů i otců rodin nabízí například sbírka Le khameskere čhave/ Děti slunce Vlada Oláha: nepřekvapí, že portrét básníkova dědečka je nazván právě “Romipen”⁶.⁷

Setkáme-li se řidčeji s textem, v němž prochází krizí identity mužský protagonista, povšimneme si, že tato postava mívá – zcela v souladu s předchozími úvahami – synekdochickou platnost pro celou svoji komunitu.⁸ Transparentní příklad poskytuje závěr povídky Margity Reiznerové Angličanos/ Angličan: anglický Rom se na návštěvě u Romů v Československu rozpláče při romské hudbě, protože si uvědomí, že “o Roma andre Anglija bisterde romaňi duma, bisterde romano bašaviben – aľe th'avka na ačhile gadženge.”⁹

Také u ženských postav lze vysledovat jisté opakující se motivy a postupy. Nejčastější zápletkou zkoumaných narací je sňatek, kterým se hrdinka ocitá v hraničním postavení mezi světem tradičního romství, z něhož vzešla, a světem partnera. Ten může představovat právě tak gádžovství jako některá z realizací novodobého romství, které z ženina hlediska znamená otevřenou výzvu.

Moderní, městský Rom si zvolí za manželku Veronu ze slovenské osady v povídce Ilony Ferkové Muľa anglo romipen/ Zemřela, protože chtěla žít po romsku – doslova Zemřela kvůli romipen.¹⁰ Tradičně vychovaná dívka svého muže fascinuje svou mravní čistotou i submisivitou, ale není schopná žít s ním šťastně ve městě, izolovaně od širší rodiny. Manželé se tedy přestěhují zpět do osady, ale tam je nešťasten zase Janis. Začne pít, najde si milenku a rodinu zanedbává. Verona nakonec spáchá sebevraždu.

Veronino východisko je z hlediska tradiční romské morálky přinejmenším neobvyklé¹¹, přesto je v závěru povídky patrný jednoznačný příklon na dívčinu stranu: na jejím pohřbu se sešlo celé sousedství a ona sama v rakvi “dičholas, sar te asalas.”¹² S Janim, který “terďolas andro kutos korkoro”¹³, nikdo nepromluvil. Nelze ovšem přímočaře tvrdit, že by zároveň jakýkoli posun od konzervativního romství byl v povídce hodnocen jako destruktivní. Celý příběh vypráví Verončina kamarádka z osady Vlasta, nyní rovněž žijící ve městě, ve které nový způsob života neprobouzí žádné etické ani existenciální otázky. Úspěch jejího řešení umožnila prostá skutečnost, že – jak sama říká – “na sam savore jednaka”¹⁴, a prostor pro vyjednávání identity je pro každého do značné míry individuální.

Marjenka v próze Tery Fabiánové Ačhiľom Romňi (Zůstala jsem Romkou) se před stejnou volbu – zachovat tradiční romství, nebo se ho vzdát – dostává odlišnými cestami. Její rozhodování začíná v okamžiku, kdy se proti tradiční morálce bouří a utíká z domova, aby se nemusela provdat za vdovce, kterého jí z rozumu doporučila matka. Na útěku se seznámí s neromským chlapcem Frantou, který se s ní později ožení. Požaduje však, aby Marjenka zamlčela svůj původ: “Ňigda šoha imar na džaha pal o Roma. Aňi amare čhavenge, so amen avna, na pheneha, hoj sal romaňi.”¹⁵ Po letech však muže přemluví a jede na návštěvu za matkou do osady, kde se právě slaví svatba. Marjenka přijme od matky starodávný romský kroj a protančí při romské hudbě celou noc. Ráno se vrací domů, rozhodnuta přivézt své děti, až vyrostou, “kaj te dikhen: lengeri daj, savi sas the khatar sas.”¹⁶

Franta nehraje v této próze vysloveně zápornou úlohu: jeho pohnutky jsou vpodstatě dobré – nechce, aby měly děti těžký život. Jeho žena o něm své matce smířeně říká: “Džanes, sar oda hin. Save o gadže hine.”¹⁷ Nikdy například nezneužívá toho, že Marjenku “zachránil” v těžké situaci a že by mu měla být zavázaná. Ve struktuře narace funguje spíš jako prubířský kámen, na kterém se ověřuje Marjenčino sebeurčení. Díky noci strávené doma v osadě se Marjenka propracovává od tajného prozpěvování romských ukolébavek k rozhodnutí porušit manželovo ultimátum a znovu otevřeně artikulovat svou identitu, a to nejen synchronně, ale i v čase – jako spojovací článek mezi svou matkou a svými dětmi.

Z uvedených analýz je patrné, že romství-romipen je autory chápáno jako bytostná kvalita: nelze je natrvalo zapřít, zapomenout nebo ztratit, protože je v jedinci pevně ukotveno. Tyto “kotvy identity”¹⁸ je možné abstrahovat z motivů, jež se v romských autorských textech nesčíslněkrát opakují, a zastřešit je dvěma základními koncepty. První je představa romského jazyka, případně romské hudby jako jazyka srdce, druhá je vize pokrevního spříznění. Dvojici jazyk-hudba můžeme také chápat jako prostředek k identifikaci skrze duši nebo ducha romství, zatímco rodovou sounáležitost jako identifikaci pomocí hmotných, empirických kritérií.¹⁹

Analyzované povídky těží z obou alternativ: u obou protagonistek představuje dostředivou sílu, která jim zabraňuje vyvázat se z romipen, jak rodinné pouto, tak “kotva” romské řeči a hudby. Ve Veronině případě má rozhodující vliv její vztah k rodině: “Oj hiňi ole čhavendar, so la da the le dades paťivales ľikeren. On la bararde avri u akana pro phuripen kamel oj len te bečelinel.”²⁰ Romské slovo a romská píseň však pro ni mají rovněž svoji váhu, jak trpce poznává její manžel: “So tut adaj ľikerel, šaj mange phenes? Koda vakeriben, so raťi paš e jag vakeren, abo koda bašaviben, či savo Del?”²¹ Také Marjenku přitáhne zpět domů především úcta k matce²², jako určující argument se ovšem naopak ukáže prožitek romské hudby: “'Romale, bašaven, kaj te khelav!' Čhiďom tele o topanki, chuťiľom pro pľacos, khelavas calo rat. Dojekhe Romeha khelďom, muršenca, džuvľijenca. Bisterďom miro gadžikano dživipen, pale somas romaňi džuvľi.”²³

Moc romské hudby uchovávat a oživovat romipen je toposem, který prochází napříč romskou (ale často i neromskou²⁴) literaturou a zasluhuje samostatnou analýzu; na tomto místě naznačme alespoň její potenciál spouštět u postav uvědomělou reflexi vlastního romství. Jednoznačně v tomto směru vyznívá například výše citovaná povídka “Angličanos”.

Nezrušitelnost rodového dědictví se se zvláštním důrazem dostává do popředí v naracích, jejichž zkoušenými hrdiny jsou romské děti. Ilona Ferková se tohoto tématu dotýká různými způsoby například v povídkách Čorde čhave/ Ukradené děti²⁵ a O našado čhavo aviľa pale/ Návrat ztraceného syna²⁶. V obou jmenovaných prózách jsou od romské matky násilně odloučeny její děti, v prvním případě syn a dcera, ve druhém jediný syn, a jsou vychovávány v neromském prostředí a podle neromských hodnot. Milan, hrdina povídky Čorde čhave, je se svou sestrou vinou úřední zlovůle odvezen do ústavu. Po dosažení plnoletosti však jeho první cesta vede za rodinou, a především za matkou. “Savoro mas, so sas pre leste, izdralas. Maj les sas kerado, maj šil. Korkoro na džanelas, so leste, se les avka tradel kije daj.”²⁷ Matka ho s radostí přijme do své nové rodiny – příběh vrcholí společným stolováním, jehož archetypální posvátný předobraz nelze nepostřehnout.

Maličkého Jirku, protagonistu povídky O našado čhavo aviľa pale, unese od matky-Romky její bývalý neromský manžel. Jirkovu matku později donutí se syna vzdát a umožnit jeho adopci. Jirka vyrůstá v nevědomosti u macechy, ale časem se náhodou dozví pravdu a rozhodne se svou pravou matku najít. Také tato povídka končí synovým začleněním do matčiny nové rodiny a domácnosti a společným jídlem. Je vhodné poznamenat, že svůj boj za sebeurčení zde završuje právě také Jirkova matka.

Oproti předchozí próze v tomto příběhu hraje podstatnou roli tušení, které provází Jirku celým životem: “Mindig mange sas andro šero, soske [e macocha] hiňi ke mande ajsi, soske man narado dikhel [...] Aňi o dad man na dikhelas rado. Akana džanav soske, mamo.”²⁸ Milanovo rozhodnutí vrátit se k matce lze snadno vysvětlit racionálně, ale Jirkův případ se již zdá být komplikovanější a otevírat prostor pohnutkám mimo vědomou kontrolu.

Větší konkrétnost v tomto ohledu umožňuje povídka Agnesy Horváthové Sar o Joškus ko gadže aviľa/ Jak se Jožka dostal ke gádžům. Romský chlapec Jožka se jako malý ztratí v lese. Najdou ho sedlák se selkou, kteří se ho ujmou a vychovají ho. Z Jožky se stane selský synek Miža, na své romské dětství si nepamatuje. V dospělosti se náhodou dostane do rodné osady a uvědomí si, že se mu o ní zdálo. Dá se o tom do řeči s romskou stařenou. Potom potká svoji skutečnou matku, která ho okamžitě pozná, ale nechá se stařenou přesvědčit, že se zmýlila. “E phuri has bari goďaver, sa džanelas, džanelas, ko has o Mižus. [...] 'Jošku, Jošku, imar ačhuv odoj, kaj sal. Avka the tuke feder, the tira dake, la čora Jolanake. Dživ tuke bachtales, mro čha.'”²⁹ Jožka-Miža se vrátí ke svému selskému životu. Jeho synové se stanou tak dobrými muzikanty, že “o gadže pes čudaľinenas, sar oda, hoj rakle šaj aven ajse lačhe lavutara sar Roma.”³⁰ Přestože Jožka o svém romství vpodstatě neví, samo ho “zrazuje” a vyvstává na povrch jaksi mimo kontrolu. Jeho osud dovoluje zopakovat závěry z Marjenčina příběhu: hrdinova identita má zřetelnou časovou dimenzi a představuje spojovací článek v přechodu romství z rodičů na děti.

Uvnitř řádu, který vytváří romská autorská tvorba, totiž romskou identitu nemůže zničit nebo zrušit ani skutečnost, že viditelně nezbývá nic, co by pro ni svědčilo. Vysvětlení vysvítá z vyprávění Vladislava Halušky Kaľi romaňi morčhi/ Černá cikánská kůže. V tezovité, pohádkově stylizované próze si romský a neromský spolužák vymění kůže a prožijí tak jeden den. Romský chlapec se v bílé kůži cítí nesvůj, jeho sourozenci se k němu neznají a vysmívají se mu, otec na něj nemluví, ale matka ve vztahu k němu vpodstatě ani nezakolísá. Přesto se na druhý den s ulehčením vrátí do své vlastní kůže. Jeho zevnějšek a jeho srdce spolu zase harmonizují. Alespoň stopa romství tedy, jak se zdá, vždycky zůstává přinejmenším v hloubi srdce.

Přeneseně můžeme také dva mody Marjenčiny existence chápat jako “výměnu kůží”. Žena přijíždí do osady v moderním oblečení a s odbarvenými vlasy, tedy v “bílé kůži”. Noc u ohně, kdy se rozhodne znovu přijmout svoje romství, ovšem protančí ve starodávném romském kroji i s penízky ve vlasech – v kůži “černé”. Ať však Marjenka obléká jakoukoliv “kůži”, “o jilo našťi zafarbin[el]”³¹ – v srdci vždy zůstává Romkou, jak také deklaruje sám název této povídky.

Nezbytné kroky k bytostnému sebeurčení a sebeprosazení, jak je odhaluje analýza romských autorských textů, jsou tedy tři. Prvotní a nejosobnější je poznání nejskrytějších hloubek, ke kterým je jednotlivec připoután svými kotvami. Teprve potom může přijít ke slovu rovnocenný dialog sebepojetí a podoby, v níž jednotlivce spatřuje jeho okolí, ať již jsou toto sebepojetí i tato podoba jakékoliv. Příklady postav v romských povídkách ukazují, že výsledkem nakonec nemusí být pouze černá a bílá, ale že lze, přinejmenším v literatuře, nalézat východiska v široké škále odstínů.

---

Poznámky:

¹ Pohled na identitu jako na dynamickou a dialogickou skutečnost je inspirován úvahami Charlese Taylora (srov. Taylor, Ch.: Politika uznání. In: Týž: Multikulturalismus. Zkoumání politiky uznání. Praha: Filosofický ústav AV ČR, 2001, s. 41-90).

² Exemplární nebo apelativní charakter mnohých romských textů je značnou měrou zapříčiněn rovněž dosavadním úzkým sepětím romské literatury s původními folklorními žánry, srov. Hübschmannová, M.: Předmluva In: Ferková, I.: Čorde čhave/ Ukradené děti. Brno, Romano jekhetaňiben pre Morava, 1995, s. 6-7. Viz též Scheinostová, A.: Význam časopisectví v romské literatuře. Svět literatury 31, 2005, s. 50-55.

³ Srov. Ryvolová, K.: Jinakost, perzekuce, diaspora. Svět literatury 31, 2005, s. 32.

⁴ Srov. Hübschmannová, M.: Několik poznámek k hodnotám Romů. In: Romové v České republice (1945-1998). Praha, Socioklub 1999, s. 42-61; srov. též Uherek, Z. – Novák, K. A.: Etnická identita Romů. In: Vašečka, M. (ed.): Čačipen pal o Roma. Súhrnná správa o Rómoch na Slovensku. Bratislava, Inštitút pre verejné otázky 2002, s. 97-99.

⁵ Tento postřeh plně koresponuje se zákonitostmi reálného světa, v němž jedinci i skupiny pociťují potřebu vyjádřit vlastní identitu právě tehdy, ocitají-li se v konfliktních situacích, srov. Uherek – Novák, c. d., s. 104.

⁶ Oláh, V.: Le khameskere čhave/ Děti slunce. Praha, Matice romská 2003, s. 48-49.

⁷ Podobně Helena Červeňáková-Laliková pojmenovává “Romipen” vyprávění o romských zvycích a pověrách (srov. Romano džaniben. Sborník romistických studií, ňilaj 2003, s. 163-168).

⁸ V důsledku je tato postava v literární rovině libovolně nahraditelná kýmkoli dalším z dané komunity.

⁹ “Romové v Anglii zapomněli po romsku mluvit, zapomněli po romsku hrát – ale přesto se z nich nestali gádžové.” Reiznerová, M.: Angličanos/ Angličan. Romano džaniben. Časopis romistických studií, 1-2/1995, s. 42. Všechny překlady A. S.

¹⁰ Ferková, I.: Čorde čhave/ Ukradené děti. Brno, Romano jekhetaňiben pre Morava 1995, s. 57-65.

¹¹ Srov. Hübschmannová 1999, s. 54.

¹² “vypadala, jako by se smála.” Ferková, c. d., s. 65.

¹³ “stál v koutě sám”, c. d.

¹⁴ “nejsme všichni stejní.” C. d.

¹⁵ “Už nikdy v životě nepůjdeš k Cikánům. Ani našim dětem, co budeme mít, neřekneš, že jsi Cikánka.” Fabiánová, T.: Ačhiľom Romňi. Romano džaniben. Časopis romistických studií, 1-2/2000, s. 109.

¹⁶ “aby viděly: odtud vzešla a taková byla jejich matka.” C. d., s. 111.

¹⁷ “Víš, jak to chodí, jací gádžové jsou.” C. d.

¹⁸ Termín si vypůjčuji od Zuzany Jurkové ze článku Phurikane giľa – kotvy identity. Romano džaniben. Sborník romistických studií, ňilaj 2003, s. 141-144.

¹⁹ Pro paralely v reálném životě srov. Uherek – Novák, c. d., s. 102.

²⁰ “Je z těch dětí, které mají rodiče v úctě. Oni ji vychovali a teď ve stáří chce pečovat zase ona o ně.” Ferková, c. d., s. 62.

²¹ “Co tě tu drží, můžeš mi to říct? To noční klábosení u ohně, nebo ta muzika, nebo kterej čert?” C. d., s. 64

²² Srov. Fabiánová, c. d., s. 109-110.

²³ “'Romové, zahrajte, ať si zatancuju!' Shodila jsem střevíce, skočila jsem na plácek, tancovala jsem celou noc. Zatancovala jsem si s každým, s chlapy jako se ženskými. Zapomněla jsem na své gádžovské živobytí, zase jsem byla romská žena.” C. d., s. 111.

²⁴ Srov. Soukup, D.: 'Tito páni muzikáři': Romové v české literatuře, 1815-1890. In: Saicová Římalová, L. (ed.): Bádání o jazycích a literaturách. OLBS 5. Praha, FF UK 2002, s. 171-176.

²⁵ Ferková, c. d., s. 66-71.

²⁶ C. d., s. 32-48.

²⁷ “Celý se chvěl. Chvíli mu bylo horko, chvíli zase zima. Sám nevěděl, co s ním je, co ho k matce tak táhne.” C. d., s. 70.

²⁸ “Pořád mi vrtalo hlavou, proč je [macecha] na mě taková, proč mě nemá ráda. [...] Ani táta mě neměl rád. Teď vím proč, mami.” C. d., s. 46.

²⁹ “Ta stařena byla velmi moudrá, všechno poznala, věděla, kdo je ten Miža. [...] 'Jožko Jožko, už zůstaň tam, kde jsi. Bude to tak lepší pro tebe i pro tvou ubohou mámu Jolanu. Žij si šťastně, synáčku.'” Horváthová, A.:Sar o Joškus ko gadže aviľa/ Jak se Jožka dostal ke gádžům. In: Táž: Pal e Bari Rama the aver paramisa/ O Velké Ramě a jiné příběhy. Praha, Signeta 2003, s. 76.

³⁰ “se gádžové divili, jak se můžou bílí kluci naučit hrát tak dobře jako Romové.” C. d.

³¹ “srdce nemůže přebarvit”, Fabiánová, c. d., s. 109.

---

Prameny:

Fabiánová, T.: Ačhiľom Romňi. Romano džaniben. Časopis romistických studií, 1-2/2000, s. 107-111.

Ferková, I.: Čorde čhave/ Ukradené děti. Brno, Romano jekhetaňiben pre Morava 1995.

Haluška, V.: Kaľi romaňi morčhi/ Černá cikánská kůže. In: Týž: Pal le Devleskero Sidorkus/ O Božím Sidorkovi. Praha, Signeta 2003, s. 72-81.

Horváthová, A.: Sar o Joškus ko gadže aviľa/ Jak se Jožka dostal ke gádžům. In: Táž: Pal e Bari Rama the aver paramisa/ O Velké Ramě a jiné příběhy. Praha, Signeta 2003, s. 58-79.

Oláh, V.: Le khameskere čhave/ Děti slunce. Praha, Matice romská 2003.

Reiznerová, M.: Angličanos/ Angličan. Romano džaniben. Časopis romistických studií, 1-2/1995, s. 42-43.

---

Literatura:

Hübschmannová, M.: Předmluva. In: Ferková, I.: Čorde čhave/ Ukradené děti. Brno, Romano jekhetaňiben pre Morava, 1995, s. 2-7.

Hübschmannová, M.: Několik poznámek k hodnotám Romů. In: Romové v České republice (1945-1998). Praha, Socioklub 1999, s. 16-66.

Ryvolová, K.: Jinakost, perzekuce, diaspora. Svět literatury 31, 2005, s. 31-49.

Soukup, D.: “Tito páni muzikáři”: Romové v české literatuře, 1815-1890. In: Saicová Římalová, L. (ed.): Bádání o jazycích a literaturách. OLBS 5. Praha, FF UK 2002, s. 147-181.

Uherek, Z. – Novák, K. A.: Etnická identita Romů. In: Vašečka, M. (ed.): Čačipen pal o Roma. Súhrnná správa o Rómoch na Slovensku. Bratislava, Inštitút pre verejné otázky 2002, s. 93-111.