Kolik existuje teorií náboženství? Na tuto otázku dávají různí autoři odlišné odpovědi a někdy i jeden odborník ve své (reeditované) knize nové teorie postupně doplňuje. Kupříkladu český římskokatolický teolog a kněz profesor Karel Skalický (*1934) publikoval čtyři vydání své úspěšné knihy Po stopách neznámého Boha, přičemž to poslední rozšířil o kapitolu o René Girardovi. Podobně americký religionista a historik Daniel L. Pals vydal roku 1996 publikaci Sedm teorií náboženství, tu pak rozšířil a zveřejnil pod názvem Osm teorií náboženství a roku 2014 přidal ještě jednu teorii, a skončil tedy zatím na čísle devět. Česky právě vyšel překlad této knihy, vycházející z oné prostřední, „osmičkové“ verze. Americký autor, působící na univerzitě v Miami, ovšem v zásadě rozlišuje jen pět nejdůležitějších či nejvlivnějších modelů: humanistický, psychologický, sociologický, politicko-ekonomický a antropologický. Svůj – jen částečně chronologický – výklad Pals podle oficiální anotace „začíná u viktoriánských průkopníků antropologie Edwarda Tylora a Jamese Frazera. Pokračuje hlavními představiteli přístupu, který se snaží původ náboženství redukovat na jedinou příčinu: psychologickým redukcionismem Sigmunda Freuda, sociologickým redukcionismem Émila Durkheima a ekonomickým redukcionismem Karla Marxe. Poté přejde ke zkoumání hlavních námitek proti tomuto přístupu, které formulovali sociolog Max Weber a religionista Mircea Eliade. Nakonec se zamýšlí nad novějšími metodami a myšlenkami, které vzešly z afrických terénních výzkumů E. E. Evans-Pritcharda a z interpretativní antropologie Clifforda Geertze.“ (Doplňme, že do oné zatím nejrozsáhlejší verze autor přidal Williama Jamese). Kniha je v českém vydání navíc obohacena ještě o doslov českého religionisty Radka Chlupa, který zkoumá oprávněnost Palsova hodnocení jednotlivých autorů na základě adekvátnosti jejich metod, a připojena je také Palsova reakce na Chlupovy výhrady.

V každé z kapitol čtenář najde životopisný kontext, teoretický výklad, pojmovou analýzu a kritické hodnocení. Osobní životy jednotlivých badatelů se autor snaží propojovat s jejich dílem. Do kontrastu například dává Tylora a Maxe Müllera, což byl „hluboce zbožný, téměř sentimentální křesťan, který věřil, že pravdivost jeho náboženství věda ohrozit nemůže, ale že naopak ještě jasněji vynikne, bude-li vyložena v kontextu ostatních náboženství“. Naopak E. B. Tylor „zastával opačné stanovisko: domníval se, že jeho systematické bádání podporuje jeho osobní postoj agnostického náboženského skeptika“. Obsáhle a barvitě se zmiňuje o pravděpodobně asexuálním manželství Maxe Webera, z něhož vyvozuje jeho „emoční nevyrovnanost“. U M. Eliadeho píše mimo jiné o jeho osobním „kosmickém vyznání archaických společností“, které mu podle některých mělo bránit ve skutečném ocenění „moderní nenáboženské perspektivy“, o jejíž hodnotě pochybuje. A uvádí také Evans-Pritchardovu konverzi k římskému katolicismu.

Zdůrazňuje přitom, že jde o autory, jejichž myšlenky jsou dodnes vlivné, i když návaznost na ně si dnes už mnozí neuvědomují: „Je zajímavé povšimnout si v této souvislosti, jak špatně přístupné jsou kořeny myšlenek, jež jsou nyní pokládány za součást obecného vědění, a jak málo známi jsou jejich první stoupenci. Kolik lidí, kteří o náboženství nenuceně hovoří jako o pověrčivé víře v duchy, si uvědomuje, že v podstatě reprodukují Tylorovu slavnou teorii animismu vyloženou v Primitivní kultuře, v díle, které je nyní staré přes sto let? Hlásili by se dnes ke jménu autora či jeho kdysi vážené knihy? Kdo z těch, kteří dnes tvrdí, že náboženství nahradila věda, si vybaví slávu Jamese Frazera na přelomu devatenáctého a dvacátého století, kdy tuto tezi učinil těžištěm své velkolepé Zlaté ratolesti? Kolik laických čtenářů se zájmem o náboženství by se hlásilo k nezvyklému jménu Mircei Eliada a jeho provokativní teorii, přestože jeho vliv na studium náboženství v Americe byl v uplynulých čtyřech dekádách tak zjevný? Kolik z nich ví, jakou roli sehrálo dílo antropologa E. E. Evans-Pritcharda v moderní filosofické debatě o racionalitě a relativismu? Jak pohotově dokáží lidé, kteří se v běžné konverzaci bez obtíží odvolávají na protestantskou morálku práce, rozpoznat německého sociologa Maxe Webera, který ji jako první definoval? Názory spojované s velkými radikálními mysliteli naší doby, zejména s Marxem a Freudem, jsou samozřejmě známé patrně lépe, avšak příliš často v nejasné, fragmentární nebo překroucené podobě. V důsledku toho pokračuje současná diskuze o těchto teoriích z velké části bez zcela jasného a přesného uchopení předpokladů, dokladů a logických principů, které jsou obsaženy v nich. Náš výklad proto může posloužit například k tomu, že pomůže čtenářům, kteří se s tímto tématem setkávají poměrně nově, vyvarovat se právě této chyby.“

U jednotlivých vědců se Pals snaží pojmenovat silné a slabé stránky jejich přístupu. Například tedy i na dnes už zastaralých textech Frazera a Tylora, jejichž evolucionistická schémata už byla většinou odborníků odmítnuta, nachází i v současnosti inspirativní momenty. Připomíná články soudobého antropologa Robina Hortona, který se pokusil obhájit platnost toho, co označuje jako „novotylorovskou“ teorii. Podle ní je „pro kmeny, s nimiž se v Africe setkal, náboženství vlastně intelektuálním cvičením, pokusem porozumět světu, v němž bohové a duchové hrají bezmála takovou roli, jakou hrají v západní vědě abstraktní koncepce typu atomů, molekul a fyzikálních zákonů. Jeho pozoruhodné a originální eseje svědčí o tom, že přinejmenším v otázce intelektualismu se Tylor a Frazer přece jen nemuseli tak úplně mýlit.“ I přes některé výhrady Pals výrazně straní Eliademu, jehož postojem k náboženství podle něj můžou „být přitahováni na čistě teoretických základech dokonce i badatelé zcela nenáboženského zaměření“ – což není zcela nesporné tvrzení. Naopak negativními postavami jsou v jeho výkladu Karl Marx a především Sigmund Freud. Toho autor kritizuje za jeho „redukcionismus“, obviňuje jej ze zneužívání lidí v jeho okolí a z překrucování materiálu, a celkově se dokonce vůbec zdráhá přiznat mu status vědce. Jestliže Freud vnímal náboženství jako neurózu, Pals proti tomu vyzvedává studie, které se „zaměřují na fascinující téma náboženství jakožto zprostředkovatele usmíření, jako pramene, z něhož je možné čerpat při napravování poničených vztahů“. Pochvalně a v opozici k Freudovi konstatuje, že pro autory těchto prací náboženství naštěstí „není chorobou, kterou může léčit pouze psychoanalýza: je to terapie, kterou psychoanalýza není schopna poskytnout“.

Právě Freuda se přitom z velké míry týkala výše zmíněná polemika mezi Palsem a Radkem Chlupem. Český vědec se ve své kapitole výmluvně snažil ukázat, že Freud může být inspirativní i pro religionisty. Přiznává, že mýty i rituály bývají prostoupeny sexuální symbolikou, a to často „způsobem, který již žádné další dešifrování nepotřebuje“. Dlužno ovšem dodat, že jak vyplývá z Palsovy odpovědi, Chlup jej v tomto ohledu nepřesvědčil.

Chlup ve svém textu uvádí, že „Freudovy hypotézy měly mimořádně široký ohlas“ a řadě západních intelektuálů „možná umožnily brát vážně některé mytické obrazy, jež by jim jinak připadaly bizarní a chaotické“. Ano, to je zřejmě pravda, pak je ale na místě se ptát, proč místo Freuda nevěnoval Pals více prostoru C. G. Jungovi. (Americký autor to vysvětluje těmito ne zcela uspokojivými slovy: „Je dobře známo, že Jungův přístup k náboženství byl citlivý, účastný i diferencovaný a že ve svých psychologických výzkumech náboženský materiál hojně využíval. Právě z tohoto důvodu však nabídl jaksi méně přísně konzistentní příklad psychologicko-funkcionalistické interpretace, než jaký nacházíme u Freuda. Jungův vliv na tomto poli, přestože byl jistě značný, nebyl tak významný, takže Freud je zřejmě lepší volba.“)

Stejně tak je možné jmenovat nemálo dalších autorů, kteří by si zasloužili více prostoru. Mnoho se sice čtenář dočte o Frazerovi a Tylorovi, ale skoro nic o jejich kriticích Andrewu Langovi a W. Schmidtovi. Víceméně stranou zůstali rovněž antropologové (a současně křesťané) Mary Douglasová a Victor Turner nebo sociolog Peter Berger (toho Pals jen stručně uvádí, ale třeba u Skalického je jednou z hlavních probíraných autorit), nebo z opačné části názorového spektra Richard Dawkins.

Některé teoretické pasáže Palsovy knihy jsou možná příliš akademické a budou zajímat především odborníky: především spory o to, který autor je více „redukcionistický“ a ke kterému se tato nelichotivá „nálepka“ lépe hodí. Přitom se dá tvrdit i to, že redukcionistický je v jistém smyslu každý ze zmíněných přístupů a nejlépe je k přistupovat k nim tak, že se navzájem doplňují. To je ostatně perspektiva, kterou navrhuje například William Paden v knize Bádání o posvátnu: náboženství ve spektru interpretací (Brno: Masarykova univerzita, 2002). Celkově Palsova kniha poskytuje, zvláště studentům, solidní základ pro studium některých výrazných představ o tom, co je to náboženství, i když často nevznikaly na půdě religionistiky.

Metoda, kterou autor zvolil, je nesporně přehledná a Palsovi poskytuje možnost v jednotlivostech srovnávat teze jednotlivých vědců, což by bylo v případě pokusů o komparaci šíře uchopených proudů mnohem obtížnější. A rozhodně také nevíme, jestli nebude svoji knihu dále rozšiřovat a někteří z postrádaných ještě dodatečně nezískají vlastní kapitolu. Už dopředu přitom Pals avizuje, že se dnes na pomezí genetiky, neurovědy a evoluční biologie rodí jakási „biologie víry“, i když je podle recenzenta sporné, jestli by skutečně dokázala poskytnout celostní a všezahrnující teorii vysvětlují náboženství bezezbytku, jak autor naznačuje (třebaže není zcela jasné, nakolik vážně). I když hned spěcháme dodat, že tytéž výzkumy dnes kladou velké výzvy teologům, pro které není vůbec snadné smířit nejnovější biologické poznatky například s tradiční křesťanskou představou duše. V internetovém časopisu pro popularizaci vědy Osel.cz mimochodem nyní vychází série článků od molekulárního biologa Jana Špačka, která klade otázky podle některých tradičních věřících možná nemístné, ale dle recenzentova mínění zcela oprávněné: „Mají dvě duše siamská dvojčata, jejichž embrya se během vývoje fyzicky neoddělí? A má duši acefalické parazitické dvojče, které nemá vlastní mozek? A má dvě duše jedinec, který vznikl splynutím dvou embryí – chiméry?  Dochází k tomu spontánně v děloze matky, když dvě časná embrya jedno- nebo dvouvaječných dvojčat se spojí, jejich buňky se promíchají a vytvoří jeden organismus – jedno tělo, které je vlastně mozaikou dvou sourozenců.“

Tyto potenciálně podvratné otázky si ovšem Pals příliš nepřipouští, nebo o nich alespoň nepíše. Naopak, neurofyziologických a genetických výzkumů náboženství se paradoxně dovolává. Doufá, že by se daly využít při obraně univerzálnosti náboženské víry a její bazální nevykořenitelnosti, v čemž s ním víceméně souhlasíme, ať už je potřeba víry v člověku uložena jakkoli: „Je-li náboženství skutečně zakódováno v našich genech, zdá se, že proroctví teoretiků sekularizace ohledně smrti Boha či konce víry byla buď nápadně ukvapená, či nezvykle daleko od pravdy.“