Na počátku bylo… „Evin den začíná brzy. Než vyjde slunce a zemi zalije světlo, vzbudí děti a zavede je do lesa zkontrolovat pasti, které nastražila předchozího večera. Zatímco děti lezou po stromech a trhají ovoce, oříšky a vybírají vejce z opuštěných ptačích hnízd, ona zabije a odnese chycenou kořist. Potom se rodina brodí v nedaleké řece a loví všechno, co ve vodě najdou jedlého. Ještě za tmy se Eva s dětmi vrací zpátky do tábora a najednou koutkem oka zahlédne tvář, která na ni zírá mezi stromy. Strne. Svaly jí ztuhnou, zrychlí se jí tep. Pak se podívá znovu a uvědomí si, že to, co považovala za obličej, jsou ve skutečnosti suky na kmeni stromu. Svaly se jí uvolní a tep zpomalí. Vydechne a pokračuje v cestě… Později se Eva k tomuto stromu vrátí, a jak se k němu blíží, ke svému úžasu si uvědomí, že kmen stromu skutečně připomíná obličej.“

Toto není úryvek z žádného hororu ani fantasy o entech, ale jedna z úvodních pasáží knihy God: A Human History, jež nedávno vyšla česky jako Bůh a jeho lidské dějiny. Jejím autorem je Reza Aslan (nar. 1972), íránsko-americký religionista, komentátor, spisovatel a učitel tvůrčího psaní. Je autorem mezinárodních bestsellerů Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth (Zelóta. O životě a době Ježíše Nazaretského, 2013) a No god but God (Není boha kromě Boha, 2005) o původu a vývoji islámu. Účinkuje v televizních pořadech o náboženství a také jako odborný konzultant v HBO.

O oživování stromů, autíček a soch

Citovaný text líčí, jak podle Aslana mohla začít „historie Boha“. Podle něj máme vrozený sklon připisovat přírodním jevům lidský původ, což má v jistých situacích zjevné evoluční výhody. Co kdyby to, co Eva viděla, nebyl strom? Co kdyby to byl medvěd? Není lepší zbytečně neriskovat? Splést si strom s predátorem nikomu neublíží, ovšem rozhodně by nám mohlo ublížit, kdybychom si predátora spletli se stromem. Raději se zmýlit, než se nechat sežrat. Evin hypotetický zážitek v temném lese je ovšem podle autora něčím víc než jen bezděčnou reakcí na potenciální hrozbu: „Je to základ naší víry v Boha: skutečný evoluční počátek náboženského impulzu.“ Protože celé náboženství je dle něj „především neurologický jev.“ Náboženské vnímání skutečnosti Aslan odvozuje od naší schopnosti vnímat a chápat ostatní lidi stejně, jako vnímáme a chápeme sami sebe: „jako samostatné a jedinečné bytosti, které prožívají tytéž základní pocity jako my, myslí stejně jako my a mají tutéž podstatu jako my“. A nejen lidi. Například děti se chovají k hračkám, jako by byly živé: „Dejte malému dítěti model autíčka a ono bude světla vnímat jako oči a mřížku chladiče jako ústa. Automaticky si s ním bude hrát, jako by se jednalo o živou věc, a ne kus vylisovaného plastu. I když si je vědomo rozdílu mezi životným a neživotným, mezi živým a neživým, přesto bude s hračkou zacházet jako s něčím živým.“

A stejně jako u dítěte s autíčkem přisuzuje i pradávná Eva stromu vůli a schopnost jednat – vědomě a rozumně. „Dává stromu ducha. Možná vytáhne nůž z pazourku a obličej v kmeni zvýrazní. Nenakreslí ho – stejně jako u obrázků v jeskyni jen osvobodí obličej, který tam podle ní už je. Promění strom v totem: předmět uctívání. Je možné, že mu přinese oběť, nebo se k němu dokonce začne modlit, aby jí pomohl chytit kořist.“ (Dodejme, že podobně ke svému materiálu přistupují i mnozí umělci, jak nezapomenutelně ztvárnil Karel Schulz v románu Kámen a bolest, v němž má Michelangelo Buonarroti pronášet: „Já slyšel kámen. Srdce kamene volalo na mne. A já mu odpovídal. Život kamene se prodíral ven na světlo, propaloval se v tvarech a tónech, skrytý a vášnivý život kamene a opět kamenný spánek, z něhož lze probudit obry, postavy nadlidské, srdce vášnivá, srdce temná, srdce osudová. Je třeba rány kladivem, aby se rozezvučely tyto kamenné nervy, je třeba rány, která by se prosekla v trýznivém a nezměrném úsilí až k rytmickému srdci hmoty a dala jí bolestnou řeč, břemeno lidského zoufalství a krásu lásky.“)

I Aslan si ovšem uvědomuje, že tak jednoduché to úplně není. Ve skutečnosti se o náboženství začne jednat až tehdy, když „Evinu víru“ přijme její společenství. Jedna věc je totiž její soukromý náboženský prožitek a druhou věcí je přesvědčit ostatní, aby s ní její zkušenost sdíleli: „Řekněme, že Eva ke svému stromu zavede Adama a ukáže mu obličej, který do něj vyryla (nebo spíše ho z něj osvobodila). Její teorie mysli strom obdarovala duší, jakou má ona, a poskytla jí jedinečné duchovní spojení. K tomu, aby Evin prožitek přijal i Adam a šířil ho mezi ostatními, je však zapotřebí nějaké kontraintuitivní fyzické či psychické vlastnosti překračující hranice toho, co Adam považuje za základní model stromu. Možná Eva Adamovi řekne, že strom má nejen obličej, ale jednou, když ho navštívila pozdě v noci, se jí také zdálo, že ho slyší mluvit. Porušením jedné ze základních vlastností, jež Adam od stromu očekává, Eva zvýšila pravděpodobnost, že si Adam její příběh zapamatuje a předá ho dál, ačkoli on sám ho mluvit neslyšel. Pokud ovšem Eva naruší příliš mnoho známých vlastností stromu, byla by tato představa pro Adama příliš složitá, než aby ji dokázal konceptualizovat… Aby Evinu zkušenost mohlo přijmout za vlastní celé společenství, musí povahu stromu změnit jen trochu – tak, aby to bylo jednoduché, snadno pochopitelné, snadno sdělitelné a především užitečné.“

Od Pána šelem k monoteismu?

Vedle úplných počátků se autor snaží rekonstruovat také následný vývoj náboženství v závislosti na společenské organizaci. Když jsme žili v malých kočovných společenstvích lovců a sběračů spojených krví a příbuzenstvím, představovali jsme si podle něj „nadpozemský svět jako snovou verzi toho našeho, se spoustou stád krotké zvěře vedených Pánem šelem, aby je naši předkové mohli snadno vystopovat.“ Když jsme se usadili v malých vesnicích a začali si jídlo pěstovat, ustoupil Pán šelem Matce zemi a nebeská říše se proměnila v místo, kde vládnou bohové plodnosti pečující o věčnou úrodu. Když se tyto vesnice zvětšily a staly se z nich samostatné, navzájem soupeřící městské státy s vlastními kmenovými božstvy, vznikl na nebesích prostor pro panteon jednotlivých válečných božstev, z nichž každé ochraňovalo své konkrétní město dole na zemi. „A když se tyto městské státy spojily do obrovských říší, kde vládli všemocní králové, přeskupili se bohové do hierarchií odrážejících nový politický řád na zemi.“

Autorovým ideálem ale zůstává hypotetická víra našich pravěkých předků, jejichž „primitivní animismus“ se dle Aslana zakládal na přesvědčení, že všechny živé i neživé věci sdílejí jednu podstatu či duši. Totéž přesvědčení přimělo starověké Mezopotámce k tomu, aby zbožštili přírodní živly dlouho předtím, než tyto živly začali proměňovat v jednotlivé personifikované bohy. Leželo i v jádru rané egyptské víry v existenci božské síly projevující se v bozích i lidech. Bylo tím, co měli na mysli řečtí filozofové, když mluvili o „jednom bohu“ jako o jednotném principu řídícím veškeré tvorstvo. Všechny tyto systémy víry se dají chápat jako různá vyjádření panteistického pojetí Boha coby „souhrnu všech věcí“. Aslan přidává i zhutněnou verzi vlastní duchovní autobiografie, v jejímž rámci prozrazuje, že k panteismu došel skrze súfismus: dějiny lidské spirituality, které v této knize nastiňuje, odrážejí jeho vlastní cestu víry od dítěte tíhnoucího k duchovnu, které si Boha představovalo jako starce s kouzelnými schopnostmi, přes oddaného křesťana, který ho vnímal jako dokonalou lidskou bytost, „přes muslima ponořeného do knih, který před křesťanstvím dával přednost ryzejšímu monoteismu islámu, k súfijci nucenému přiznat, že jediný způsob, jak přijmout myšlenku jediného věčného a nedělitelného Boha, je přestat rozlišovat mezi stvořitelem a tvorstvem.“ Aslanovo závěrečné poselství je tedy celkem jednoduché, neobsahuje složitou věrouku ani přikázání a víceméně souzní s tím, co dnes mnozí označují jako spiritualitu newage: „Většinu svého duchovního života jsem se snažil překlenout domnělou propast mezi mnou a Bohem… Dnes věřím tomu, že žádná propast neexistuje, protože mezi námi není žádný rozdíl. Ve své základní podstatě jsem zjevený Bůh. Jsme jím my všichni.“

Vědecká hypotéza nebo jen čtivý příběh?

Aslanova kniha je nepochybně čtivá. Celá má formu příběhu, v jehož rámci autor seznamuje s některými vybranými antropologickými, religionistickými či neurologickými teoriemi, které jinak bývají v příručkách teorie náboženství vykládány samostatně (a vznik i vývoj náboženství se tak u jejich autorů jako Karel Skalický či Daniel L. Pals v každé kapitole odehraje vždy znovu a jinak). Naopak Aslan především razí vlastní verzi evolucionistické teorie vzniku náboženství a zmiňuje proto hlavně ty teoretiky, jejichž myšlenky by ji mohly podporovat. Zcela naopak přechází „nehodící se“ koncepce o podstatě posvátna, jako je ta, s níž přišel Rudolf Otto, vnímající jako základní kategorii náboženské zkušenosti „mysterium tremendum et fascinans“. A ještě výraznější opomenutí je to, že Aslan nereflektuje, že i mnohá zvířata vykazují jakési projevy proto- či pseudonáboženského chování. A pokud svoje vypravování začíná u prvotního Adama, pravěkého lovce oděného do mamutí kůže, a u jeho družky, mohl se alespoň zmínit o šimpanzích, například o jejich tancích u vodopádů, kdy tito lidoopi desítky minut zamyšleně pozorují padající vodu a poté kolem vodopádu v kruhu poskakují, houpají se na větvích, tančí a křičí. Podobně reagují na déšť nebo oheň. Nejenže před ním panicky neutíkají jako většina jiných živočichů, ale spíše ho zvědavě pozorují. Dominantní samci se k němu dokonce přibližují a vykonávají opět cosi na způsob tance. A pokud je pro Aslanovu koncepci důležitý zážitek setkání se stromem, měl asi zmínit podivný rituál, při němž si šimpanzi vyberou výrazný strom s dutinou uvnitř a pravidelně jej navštěvují: „Přiblíží se k němu a začnou nápadně vokalizovat, bubnovat do dřeva, případně otrhávat listy vegetace a vyvrcholením tohoto rituálu, za největšího vzrušení vykonavatele, je buď prudký hod kamenem o kmen stromu, případně vhození kamene do dutiny ve stromě.“ (Roman Figura: Náboženský život zvířat. Dingir 4/2018)

Aslanovu teorii můžeme číst jako zajímavou fabulaci, méně přesvědčivá je však jako vědecká hypotéza, i když i četná vědecká vysvětlení mají v zásadě formu úspěšného příběhu. Pokud bychom ji tak ale měli brát, působí trochu nahodile a není podpořena výraznějšími argumenty z jiných oborů, i když se samozřejmě i kognitivní věda může a má vyjadřovat k otázce náboženství. (Jeho absolutní vznik můžeme dnes zpětně zkoumat experimentálně jen těžko, ale obecné mechanismy víry zřejmě ano, ostatně i v současnosti se objevují zbrusu nové kulty.) Ptát se ovšem můžeme, proč by u vzniku náboženství nemohly stát třeba pocity, které člověka (a pravděpodobně i naše šimpanzí „příbuzné“) přepadají v přítomnosti krásné přírodní scenérie, vodopádu či skalního srázu, jež nás uchvacuje, fascinuje i ochromuje a děsí současně? Právě jako ono Ottovo tajemství, které nás láká, přitahuje, ale zároveň i vyvolává bázeň. Každopádně řada čtenářů asi bude s Aslanovou knihou polemizovat, ale u čtenáře výrazně ideologicky nevyprofilovaného by mohla vzbudit touhu také si vytvořit svoji vlastní teorii vzniku náboženství. Při pohledu na Aslanovu knihu se to zdá celkem snadné – i když něco jiného je pouze vytvářet možné kreativní scénáře a něco jiného o tom napsat celou knihu, za jejímž textem se skrývají autorovy velké znalosti historie zkoumání dané problematiky (včetně Ludwiga Feuerbacha) i schopnost srozumitelně vyprávět…