Vstřícná polemika s novou knihou Terezy Matějčkové

 „Já snad žádné hodnoty nemám a nebudu mít.“ Touto poznámkou končí první část rozhovoru, který v roce 2019 věnovala magazínu Finmag filozofka Tereza Matějčková, autorka právě vydané knihy Kdo tu mluvil o vítězství?. Uvedené tvrzení, které posloužilo také jako titulek rozhovoru, rozhodně není pouhou provokací na závěr. Dobře koresponduje s jinými autorčinými konstatováními v textu, například že „žijeme v době přehnaných hodnot“, v době „moderny“, která uplatňuje „moralizující, černobílou perspektivu“. Rezignace na hodnoty působí v tomto kontextu logicky: pokud je dnešní doba skutečně tak hodnotově bezuzdná, zdrženlivost v hodnocení je zcela žádoucí postoj. Je tedy pochopitelné, že se k němu autorka hlásí.

Finmag není odborný filozofický časopis, a proto by bylo nespravedlivé očekávat, že se redaktoři pustí s Terezou Matějčkovou do nuancované scholastické disputace o premisách, které uvedená tvrzení podpírají, a závazcích, které z nich plynou. Zcela bez ironie: rozhovor je skvělý v té formě, v jaké vznikl. Atraktivním způsobem se zabývá otázkami, které za hranicemi oborové filozofie mohou občas působit bezobsažně. Pokud by však někdo s onou disputací přesto začít chtěl, nebylo by nezajímavé vyslechnout si odpovědi například na tyto otázky:

Znamená to, že nedáváte ničemu přednost? Nebude pak pro vás populismus naroveň s věcnou politikou? Lež a omyl pro vás také spadají hodnotově v jedno? Jak je rozsoudit bez hodnot? A co je vlastně ona „moderna“? Vše po středověku, tedy tzv. novověk, nebo až pozdější doba, například 19. až 21. století? A není i v užším časové perspektivě, třeba i v jediném okamžiku, společnost příliš rozmanitá na to, aby i na úrovni obecných tendencí byl soud ohledně „přehánění v hodnotách“ přiměřený? Jak potom posuzovat desetiletí a staletí? A nevylučuje se absence hodnot s pokusem hodnotit celou jednu epochu jako „moralizující“?

Tereza Matějčková je zkušená filozofka a lze předpokládat, že uvedená tvrzení neformulovala zbůhdarma. Na dané otázky by jistě dokázala nějak odpovědět, a snad i přidat něco navíc. Okolnosti se přitom vyvinuly tak, že autorka nyní skutečně poskytuje odpověď alespoň na některé tyto nejasnosti ve zmíněné knize Kdo tu mluvil o vítězství?, jejímž ústředním termínem je pojem rezignace. Ten značí schopnost stáhnout se vnitřně ze světa, pohlédnout na sebe zvnějšku a na základě takto vydobyté pozice se do světa vrátit jako někdo, kdo se díky předešlému odstupu může stát plně sám sebou. Z tohoto hlediska by také bylo možné vysvětlit výše citované tvrzení o hodnotách, které lze nemít. Odkazovalo by na připravenost vždy se distancovat od dané situace, kde nějaké hodnoty či přesvědčení uplatňujeme, a pokaždé znovu o nich nelítostně uvažovat. Jinými slovy, šlo by o schopnost permanentně kritizovat sebe sama na základě jakéhosi radikálního odstupu. Strukturu takového odstupu a podmínky, za nichž je možný, nyní Tereza Matějčková zkoumá.

Hned zkraje uvádím, že recenzovanou knihu lze v kontextu současné české filozofie pokládat za význačnou událost. V českém prostředí převládá bádání zaměřené na dějiny filozofie, kde pravidelně vznikají mezinárodně významné publikace. Méně běžné jsou pak tzv. systematické práce, kdy autor představuje nějakou vlastní filozofickou koncepci. Kniha Terezy Matějčkové do této kategorie spadá: autorka v ní nakonec neváhá poskytnout prostřednictvím pojmu rezignace netriviální odpověď na otázky typu co znamená „dobře žít“ či jak vzniká „plnohodnotné já“. Tuto poznámku uvádím proto, že ve zbylé části textu jednak představím hlavní argumenty knihy, jednak nastíním několik polemických otázek, které kniha vyvolává. Smyslem těchto otázek není nenápadně naznačit, že autorčina argumentace zahrnuje nějaké zvláštní nedostatky: právě jsem uvedl, že kniha je událostí svého druhu. Jde pouze o to vést dále diskusi o důležitých tématech, jimž je tato výtečná publikace věnována.

Lapeni

Východisko knihy spočívá v tvrzení, že naše vědomí je původně „lapené ve světě“, tedy že původně jsme bezmyšlenkovitě zanořeni do záležitostí, jimiž se aktuálně zabýváme (s. 250). Toto vyjádření má zjevně znamenat, že v našich životech nereflektovaně reagujeme na výzvy toho, čemu se i za hranicemi filozofie říká každodennost. Příkladem by snad mohl být bankovní úředník, který od rána do večera komunikuje s klienty, aniž by měl čas dumat nad širším smyslem svého počínání. V tomto smyslu autorka tvrdí, že naše já se běžně „vyznačuje činností“: „Původně tkví já v jednání, dokonce ve vyjednávání s vnějškem, s konkrétním vnějškem, s druhými.“ (s. 251)

Zde je třeba vložit důležitou poznámku. U těchto autorčiných tvrzení o tom, jak se to původně či běžně má s naším já, by bylo možné se ptát, proč nelze tvrdit přesný opak. Co brání tomu říci: „Původně já netkví v jednání, a naprosto ne ve vyjednávání s vnějškem, s konkrétním vnějškem, s druhými. Vždy už jsme také nějak zaměřeni sami na sebe, víme o svých plánech a cílech, přičemž na základě této sebereflexe se pouštíme do činností ve světě.“?

V knize nenajdeme přímý argument, který by tento opak přinejmenším zpochybňoval a který by byl analogií například ke stejně žádoucím vysvětlením z Heideggerova Bytí a času. Heidegger provádí podrobnou analýzu toho, co charakterizuje lidskou existenci. Hovoří tu o „fundamentální ontologii“ a kritizuje celé dějiny metafyziky, které by mohly svádět ke špatnému porozumění jeho kategoriím. To, že u Terezy Matějčkové žádná taková ontologie nefiguruje, však neznamená, že jsou její tvrzení bez opory. Většinu knihy tvoří důmyslné meditace nad vybranými osobnostmi moderního myšlení, jejichž koncepce pouze nekonvergují s myšlením autorky, ale jsou pro ni zásadním východiskem, jehož je celá kniha rozvedením. Jde o G. W. F. Hegela, A. Schopenhauera, F. Nietzscheho, S. Kierkegaarda, A. Camuse, E. Ciorana, G. Agambena a S. Weilovou. Argumentem pro uvedená silná tvrzená tedy není nějaká explicitní ontologie, která by bourala dosavadní dějiny myšlení, ale naopak dějiny filosofie samy, jimž Tereza Matějčková částečně přitakává, částečně je reviduje ve svých příležitostných kritických komentářích.

Něco tu nehraje

Další krok celé úvahy spočívá v uvedení samotného pojmu rezignace. Jak bylo naznačeno výše, Tereza Matějčková chápe rezignaci jako akt odstupu vůči sobě samému, resp. vůči vlastnímu já, které se uvedeným způsobem běžně noří do činností ve světě, vedeno různými hodnotami a přesvědčeními. Toto zanoření však může projít určitým nárazem:

„Já, které žije z činnosti, naráží na problém: nakolik je jen v činnosti, je si samo problémem. Není totiž plně tím, čím je. Je ve vleku činnosti, jež vystihuje jen část jeho podstaty. V určitém okamžiku se musí zarazit a seznat, že tu něco ,nehraje‘. Podstatné pro mě je, že toto zaražení není motivované především zvenčí, mocí společnosti, která na člověka působí, ale vzchází v nitru. Toto zastavení je základem niternosti i ustavení plnohodnotného já.“ (s. 251) Autorčinu koncepci takovéto existenciální rezignace pak lze shrnout v několika následujících bodech (jde o mou interpretaci): 

Zaprvé, zdá se, že podle autorky rezignace vede k „plnohodnotnému já“ nikoli v tom smyslu, že by nás ze shonu a zanořenosti ve světě přiváděla k nějakým skrytým pravdám o nás samých (jsem předurčen k lékařské profesi, k pobývání na venkově, k životu s touto ženou apod.). Plnohodnotné já jednoduše zaujímá odstup vůči sobě samému, svým činnostem a přesvědčením, která je původně nereflektovaně vedou. Jako „plné“ je tedy nedefinuje odhalení nějakého obsahu, ale sám akt distancování se vůči sobě, tedy popření smyslu svého dosavadního konání jako něčeho samozřejmého.

Zadruhé, k této distanci vůči nám samým nás, zdá se, nepovolává nějaký konflikt se světem. Podle autorky rezignace „vzchází“ v nitru (s. 251). Nitro nás tedy nehledě na naše působení ve světě jakoby povolává k tomu, aby rezignace byla vykonána, aby se já odpoutalo od sebe sama a hledělo na sebe z odstupu. Tento odstup je pro ně vždy určitou možností.

Zatřetí, toto sebepozorování není pohledem na své dosavadní konkrétní místo ve světě z jiného konkrétního místa: například nejde o to, že lékař, který přišel o práci, na sebe nyní hledí z perspektivy nezaměstnaného. Jde o jakési vyhoupnutí se z konkrétnosti nějaké situace vůbec, jde o „moc být vně jednotliviny“, jak autorka v návaznosti na Hegela uvádí (s. 14). Toto vyhoupnutí zcela mimo sféru konkrétních situací je pak něčím, co je třeba „konstituovat“, co není jednoduše dáno. Podle autorky tuto „diferenci vůči sobě vytváříme“ (s. 252).

Začtvrté, rezignace, jako akt popření a pozorování sebe sama, zjevně poskytuje základ k rozhodujícímu kroku, jímž je návrat do světa a dobrý život v něm. Jak autorka poznamenává: „rezignace je počátkem silného já a prozkoumaného, a tudíž i dobrého života“ (s. 248). Jinými slovy, dobrý život není dán pouze tím, že například někdo ctnostně koná. Je dán především tím, že nějaké naše počínání je výsledkem předešlé rezignace, jakéhosi zvratu v nás samých a pohledu na sebe sama.

Jak se sám sobě ztratit?

Předkládaná filozofická teorie je dobře promyšlená. Přesto, domnívám se, dovoluje klást polemické otázky, i pokud jde o některé její ústřední body. Nejprve je třeba poznamenat, že koncepce Terezy Matějčkové se opírá o mimořádně ostrou opozici. Na jedné straně stojí naše původně nereflektované činnosti („myšlení vstupuje do já druhotně“, s. 251), na druhé straně je uvažována specifická možnost sebereflexe, kdy rezignujeme na angažovanost ve světě a stáváme se sami pro sebe objektem pozorování.

Zde se však můžeme ptát, zda bezmyšlenkovitá zanořenost do činnosti je pro nás skutečně něčím původním, zatímco reflexe a odstup k sobě jsou výsledkem nějakého specifického vzmachu, jímž uskutečňujeme určitou, dosud nerealizovanou možnost. Zdá se, že obě premisy jsou spíše problematické:

V moderní filozofii i psychologii existuje rozšířený a odůvodněný argument, že naše vjemy, myšlenkové akty i jednání nejsou běžně pouze zaměřeny k vnějšku či objektům. Jsou také samy předmětem našeho implicitního vědomí, které může být v určitých situacích explicitnější nebo zcela výslovné: v daný moment nad sebou explicitně „přemýšlíme“. Klíčové je, že reflexe sebe sama tedy pro nás není pouze možnost, jak autorka uvádí, ale něco, co se v různých stupních neustále děje. Když něco vidím, zároveň implicitně vím, že vidím. Když nějak jednám, zároveň vím, že takto jednám atd. Pokud by tomu tak nebylo, jednotlivé naše činnosti bychom vlastně neuskutečňovali vědomě: šlo by o jakési náměsíčné akty.

Důležité je, že u tohoto sebevztahu nejde o pouhou reflexi faktu, že aktuálně něco vnímáme či nějak konáme. Běžně se má za to, že jde také o nevýslovné povědomí o širších cílech či záměrech, které se s naším aktuálním konáním pojí a jejichž prostřednictvím nějak identifkujeme sebe sama. Například nějaký univerzitní profesor má za cíl šířit povědomí o určité sadě otázek a chápe se jako takový „šiřitel“. Tato hlubší, i když často nevýslovná reflexe naše konání neustále doprovází: cílů a záměrů jsme si stále více či méně vědomi a vztah k nim není záležitostí nějakého zvláštního výkonu.

Jak jsem právě naznačil, toto je běžná myšlenková figura, jejíž různé varianty lze najít u Kanta, Brentana, v husserlovské a heideggerovské fenomenologii, u bergsonistů i v současné analytické filozofii mysli či kognitivní psychologii. Bylo by překvapivé, že by Tereza Matějčková tuto tradici a uvedený předpoklad neznala, ačkoli v knize o něm nepadne zmínka. V každém případě, nebylo by pak realističtější chápat onu rezignaci nikoli jako radikální skok od absentujícího sebevztahu k reflexi sebe sama, ale spíše jako pohyb v tomto sebevztahu samém? Šlo by zřejmě o momenty, kdy explicitně přemítáme o našich širších cílech, jichž jsme si dosud byli vědomi jen implicitně. Přitom se rozhodujeme být někým jiným, než kým jsme dosud byli, anebo tím samým, ale nyní na základě explicitního, jasného rozhodnutí.

Otázkou ovšem je, proč v tomto případě uvažovat o jakémsi nitru, z něhož má podle autorky sebereflexe „vzcházet“, když touto sebereflexí vlastně vždy již jsme. Nebylo by naopak v tomto případě třeba připsat významnější roli vnějšímu světu, jejž autorka výslovně vylučuje jako faktor, který by mohl reflexi podněcovat (s. 251, s. 253)? Opět poněkud realističtěji působí představa, že k explicitnímu přehodnocování cílů a novému porozumění sobě vede například ztráta někoho blízkého nebo výrazný konflikt s komunitou, v níž žijeme, tedy události ve světě spíše než jakýsi vnitřní vzmach, jenž na světě nezávisí. Tento vzmach, pokud správně chápu, se podle Terezy Matějčkové objevuje příležitostně a zcela nemotivovaně: jaksi náhle se zarazíme a jsme povoláni k sebereflexi bez ohledu na svůj vnější život. Proč ale operovat s touto představou, pokud naše světské peripetie k vyložení takové vnitřní změny dobře stačí?

Obtíž navíc spočívá v tom, že odpověď na takové volání z nitra by už předpokládala reflexi, pokud nemá jít jen o impulzivní, tedy vlastně nesvobodné přitakání výzvě být sám sebou. Ale jak zde můžeme takovou výzvu reflektovat, pokud reflexí ještě nedisponujeme a má být teprve výsledkem plynoucím z přijetí oné výzvy? Tuto obtíž ve výkladu odráží fakt, že podle autorky nitro má svůj „základ“ v rezignaci, ale zároveň má být něčím, z čeho teprve tato rezignace „vzchází“ (s. 251). Toto tvrzení působí jako neřešitelná inkonzistence.

Není nicota přebytečná?

Přistupme k druhému problému. Na jedné straně se v knize hovoří o rezignaci jako aktu negace – neidentifikujeme se s tím, s čím jsme se identifikovali dosud, oddělujeme se od sebe. Na druhé straně však autorka uvažuje také o jakési velmi specifické věci v nás, již v návaznosti na Hegela, Schopenhauera a jiné označuje jako negativitu, nicotu či prázdnotu (s. 22, s. 252, s. 253). Otázka nyní zní, zda existence takové „nicoty“ není pouze iluzí vznikající tím, že Tereza Matějčková jednoduše zvěcňuje akt negování, který sám povahu věci nemá.

Abychom tuto část výkladu lépe pochopili, musíme se zaměřit na jedno autorčino filozofické rozhodnutí, které, domnívám se, k tvrzení o existenci jakési nicoty v nás vede. Klíčovou charakteristikou rezignace se zdá být, že se vyvazujeme z jakékoli „konkrétní situace“ ve světě a že dospíváme na jakési privilegované místo v nás, odkud lze z odstupu sebe sama pozorně sledovat: jde o pohyb, v němž jsme „vně jednotliviny“ (s. 14). Autorka v tomto kontextu také cituje Hegela, podle něhož spočívá pozornost v „negaci vlastního sebeuplatnění“ a „ve vydání se věci samé“. Na základě této čiré, od konkrétnosti očištěné pozornosti pak zjišťujeme, „čím skutečně jsme“, rozlišujeme, co je „podstatné a nepodstatné“, a takto poučeni se vracíme k činnosti (s. 22–23).

Domnívám se, že autorce nestačí pouhý akt negace a potřebuje ve své koncepci i negativno či prázdnotu mj. proto, že toto negativno plní roli jakési od světa oddělené, bezpečné pozorovatelny. Odtud se odbývá poznání sebe sama, neomezené jakoukoli konkrétní perspektivou. Prázdné nitro doslova umožňuje pohled odnikud.

Zde se však nabízí otázka, zda toto prázdné místo v nás není skutečně pouze konstrukce, jež je výsledkem zvěcnění aktu negace. Je možné, abychom posuzovali svá dosavadní přesvědčení a angažmá ve světě jako podstatná či nepodstatná, aniž bychom byli vedeni jinými přesvědčeními a jinými angažmá, tedy nikoli pohledem odnikud, z naprostého prázdna? Pokud se například rozhodujeme pro to, opustit celoživotní profesi filozofa a věnovat se právům, není to především z toho důvodu, že nás už jiná, konkrétní profese oslovila? Tedy nikoli proto, že bychom v jakési nicotě nahlédli filozofování jako nepodstatné a vyhlédli si právnictví?

V tomto smyslu by proti hegelovské tezi u Terezy Matějčkové bylo možné tvrdit, že „sebeuplatnění“, v tomto případě zájem o jinou profesi, není překážkou, ale naopak podmínkou pro to, abychom mohli rozlišovat, zda něco je, či není v daný moment pro nás a pro druhé podstatné: V určitý okamžik může filozof zjistit, že účinnější bude angažovat se a podporovat ostatní na soudech než v teoretických knihách. „Budoucí právník“ tedy poznává „marnost minulého filozofa“. Pro nicotu zde není místo.

Rezignace jako návod na dobrý život?

Přejděme k poslednímu bodu. Tereza Matějčková celou svoji koncepci završuje hodnotícími tvrzeními. Poznamenává například, že rezignace je „podmínkou plnohodnotného já, které překročilo svou bezprostřednost“ (s. 6). Na jiném místě zase uvádí, že rezignace je „počátkem silného já a prozkoumaného, a tudíž i dobrého života“ (s. 248).

Na těchto tvrzeních náš může zaujmout fakt, že „plnohodnotnost já“ a „dobrý život“ podle autorky nespočívají v tom, jak někdo koná a jak se projevuje jeho charakter ve světě. Oboje má naopak spočívat v tom, do jaké míry se dokáže od světa odpoutat: rezignace, odstup od sebe sama je podmínkou dobrého života. Tato tvrzení pak odpovídají tomu, že autorka uvedené normativní kategorie – plnohodnotnost, dobro – nijak nespojuje se sférou etiky, ale se sférou ontologie. Řečeno jednodušeji, dobrý život podle Terezy Matějčkové zjevně nezakládá na tom, jak jednáme, ale jak existujeme: dobrý život má být ten, v němž existujeme rezignovaně – odtrháváme se od toho, čím jsme, a následně, po reflexi, se vracíme do světa. V jaké činnosti se tento návrat uskutečňuje, se zdá být z hlediska hodnocení lhostejné.

Toto nahrazení etiky ontologií pokládám za problematické vzhledem k následujícímu paradoxu. V perspektivě, kterou kniha nabízí, by platilo, že o dobrém životě lze hovořit i tehdy, pokud ten, kdo rezignací projde a kdo se takto vrací k životu, páchá akty eticky problematické – například ve smyslu bezohlednosti k druhému. Pokud například někdo rezignuje na svou medicínskou profesi a po jakémsi existenciálním otřesu či rezignaci se dá na kariéru podvodného prodejce hrnců, z hlediska předkládané teorie platí, že vede „dobrý život“ a oplývá „plnohodnotným já“. Naopak upachtěný lékař, který od rána do večera pečuje o pacienty a na existenciální krizi nemá čas, by z hlediska dané teorie byl vnímán jako někdo, kdo dobrý život nevede a komu plnohodnotné já nelze přisoudit.

Domnívám se, že tyto paradoxy nelze chápat jen jako výraz autorčiny nedůvěry vůči etice, která podle mě zaznívá také ve větách o moralizování, citovaných v úvodu. Jde právě o celkové zaměření předkládané koncepce. Ta sugeruje, že zdroj všeho podstatného a hodnotného je mimo konkrétní situace, v nichž běžně jednáme a své jednání vzájemně posuzujeme. Tento zdroj máme nacházet v niternosti, k níž dospíváme po transcendenci do sebe, do „nicoty v nás“.

Vzhledem k  předešlým poznámkám jen doplním, že pro mě zůstává otázkou, zda o kategoriích typu „dobrý život“ není nakonec třeba uvažovat odlišně než z hlediska principů typu „rezignace“. Možná zde není žádná zaručená metoda, jež by nám poskytovala přístup k „dobrému životu“. A snad nezbývá než se smířit s tím, že se stále znovu, v každodenních situacích, a nikoli mimo ně, musíme přesvědčovat o tom, zda žijeme správně či nesprávně. Domnívám se, že neustálá nejistota ohledně této otázky je tím, co náš život charakterizuje nejhlouběji. Tereza Matějčková však odvážně nabízí jinou a perspektivu. Perspektivu, která si rozhodně zaslouží pozornost a velmi podrobné čtení.