Dílo švýcarského lékaře, zakladatele analytické psychologie a profesora univerzity v Basileji Carla Gustava Junga (1875–1961) je pro svůj interdisciplinární záběr dodnes zdrojem inspirace v různých oblastech lidského vědění. Jeho zásadní přínos spočívá v předpokladu existence nevědomí, v němž se významnou měrou projevují iracionální, nadosobní a nadčasové elementy. Jung do psychologie svým způsobem zahrnul sociologii, filozofii, historii, religionistiku a kulturní vědu a formuloval hypotézy, které lidskou psychiku pojímají jako průsečík mnoha různorodých sil. Přesvědčením, že psycholog by neměl uplatňovat žádná redukcionistická hlediska, ať již idealistická, nebo materialistická, se distancoval nejen od křesťanského středověku, ale i od novodobého pozitivismu, za jehož reprezentanta par excellence považoval svého několikaletého spolupracovníka Sigmunda Freuda (1856– 1939). Freudovo ztotožňování libida, to jest životní energie, výhradně se sexualitou chápal jako logickou, nicméně nesprávnou reakci na tradiční přeceňování ducha a pokryteckou morálku 19. století.¹

Kniha Rozhovory s C. G. Jungem (C.G. Jung Speaking: Interviews and Encounters, 1977, č. 2015), sestavená z rozmluv a článků z let 1912 až 1961, představuje ojedinělý úvod do Jungova myšlení. Může sloužit jako odrazový můstek pro laiky, kteří by se Jungovým dílem teprve chtěli více zabývat a potřebují si vytvořit povědomí o jungovské terminologii.² Lze se v ní seznámit s hlavními kategoriemi Jungovy psychologie, sledovat proměny, jimiž postupně procházela, a dozvědět se něco bližšího o okolnostech, které vyvolaly roztržku mezi Jungem a Freudem a které v neposlední řadě ilustrují rozdílnost dvou lidských charakterů a vybízejí k zamyšlení nad historickými determinantami ovlivňujícími vznik stěžejních psychologických škol. Kniha je cenná též tím, že obsahuje psychologické portréty tří diktátorů, kteří neblaze poznamenali dějiny 20. století, Adolfa Hitlera, Josifa V. Stalina a Benita Mussoliniho. Editoři William McGuire a R. F. C. Hull do ní zařadili i úvahy na téma duševních problémů Němců čili jakousi v kostce podanou a pro účely interview zpopularizovanou psychologii německého národa, zasazenou do kulturně-geografického a historického kontextu; v podobném kolektivně psychologickém duchu vyznívá i stať o bytostných charakteristikách Američanů.

Rozhovory s množstvím variabilních témat pojednávají dále o vztazích mezi muži a ženami, předpokladech šťastného života či například tradici vánočního stromku. Jung se vyjadřuje k opozici extroverze a introverze, nastiňuje své chápání nevědomí a vysvětluje termíny jako persona, ego, stín nebo bytostné Já. Díky chronologickému řazení dává kniha nahlédnout do vývoje jeho postoje k nacistické ideologii, který na začátku třicátých let mohl vzbuzovat dojem, že není prost jistého uznání, to však záhy vystřídala skepse.

Další předností knihy je čtivost, k níž přispívá řada lapidárních postřehů, týkajících se úlohy snů, tvořivosti, psychosomatiky, možností překonat zlo v člověku nebo dnes tolik populární astrologie. Junga zajímá psychický život v nejrozmanitějších projevech, člověka studuje z více perspektiv − jak z hlediska pudovosti, tak se zřetelem k vyšším psychickým funkcím, které nepovažuje za výsledek sublimace nižších složek jako Freud, nýbrž za jevy sui generis. V rovině náboženských otázek neuznává pouze křesťanství, jakkoli vysoko oceňuje osobnost Ježíše Krista,³ ale čerpá podněty i z náboženství přírodních národů nebo východních nauk. Nejde však o nekritické přijetí, nýbrž o objektivizující přístup, vycházející z empirických dat a zdůrazňující osobnost, již Jung chápe jako pravý cíl lidského života.⁴

Individualismem proti zlu
Předpoklad důležitosti sepětí jedince s konkrétním národem Junga podnítil, aby provedl analýzy různých národních povah, které sugerují, že člověk není beze zbytku „osobní“ bytost, nýbrž tvor komplexní, skrze něhož promlouvají kolektivní duševní aspekty, utvářející mentalitu celé země.⁵ Jung považuje Američany, stejně jako Rusy za lidi inklinující k uniformitě, zatímco Evropa, a zejména Švýcarsko, podle něj přeje individualismu. Ten Jung v souvislosti s nebezpečím vypuknutí druhé světové války chápal jako jedinou možnost, jak se ubránit náporu temných sil pramenících z kolektivního nevědomí. Texty ze třicátých let prozrazují, že Jung národnímu socialismu zpočátku připisoval obrodný potenciál – skutečnost, že jeho příznivci byli především mladí lidé, v roce 1933 v rozhovoru pro Radio Berlin interpretoval jako potřebu duchovně znejistěné mladé generace nalézt psychickou orientaci⁶ odrážející zdravý pud, potlačený intelektualismem starší generace –, postupně je ale z jeho odpovědí patrná narůstající starost o budoucnost Evropy. Když v roce 1934 v článku Stojí svět na pokraji duchovního zrození? vyslovuje úsudek, že kdyby každý člověk obrátil svůj pohled do nitra, nebylo by na světě tolik šílenství, a doporučuje omezení na život v rodině nebo malé komunitě, je evidentní, že uvažuje o možnostech duchovní proměny, která by lidi odvrátila od záměru válčit.

Základní východisko Jungova nazírání zla v člověku tvoří domněnka, že jeho příčinou je stav, kdy lidská duše nedostává, co potřebuje. A tím je v případě moderních lidí duchovno. Jako lék na psychické problémy pramenící z rozpadu náboženství Jung doporučuje navázat dialog s duševními silami ve svém nitru, čehož se nejlépe dosáhne sebepoznáním a pobytem v přírodě. Švýcarsko chválí za to, že oplývá malými městy, která lidem umožňují pracovat na vlastních zahrádkách. Zahrádka je místo, jež svým majitelům zprostředkovává kontakt s nevědomím a zároveň slouží jako prostor zdravého individualismu, takže Švýcaři v porovnání s ostatními Evropany mají lepší duševní zdraví a jsou méně náchylní k indoktrinaci.⁷ K popularitě národního socialismu, jak se domnívá Jung, naproti tomu přispěla vykořeněnost obyvatel německých velkoměst, odkud se rekrutovali jeho skalní přívrženci.

Plody neurózy

Jungova psychologie má jedno specifikum. Duchovní život je v ní pevně spjat s instinktivní přirozeností člověka: mizí tradiční dichotomie ducha a hmoty.⁸ Podle Jungova pojetí v nevědomí působí jak duch, tak příroda – sám pud „není pouze biologický, ale i duchovní“ (s. 248).⁹ Psychická porucha nastává tenkrát, když se člověk spoléhá výhradně na vědomé, racionální postoje, jak mu to po staletí předepisovalo křesťanství, díky němuž Západ ovšem na druhé straně dosáhl nesmírné disciplinovanosti. Neurózu Jung charakterizuje jako ochromení života způsobené nedostatečnou asimilací nevědomých obsahů do vědomí. Rozšíření vědomí o prvky nevědomého prožívání je také cílem psychoterapie. Pro sociologii by mohl být relevantní závěr, že ignorování nevědomí škodí nejen samotnému postiženému, ale v případě akumulace většího množství takto postižených lidí může uvést do pohybu masová hnutí, u nichž Jung pozoruje tendenci vrhat stín, tedy zavržené duševní obsahy svých členů, na cosi vnějšího. Řečeno velmi jednoduše: člověk, který se zcela ztotožňuje se svým vědomým (racionálním) já, se není schopen upínat k ničemu jinému než k vnějšímu světu. Do něho pak bezděčně vkládá vlastní stínové aspekty, jež se následně prostřednictvím projekce stávají terčem jeho nenávisti, opovržení nebo strachu. Jungův postulát, že lidskou osobnost vedle subjektivního vědomí formuje objektivní nevědomí, s nímž jeho současníci nedokážou správně komunikovat, nachází paralelu v konstatování odvratu moderního člověka od přírody, který se projevuje ryze utilitaristickým přístupem ve smyslu budování komfortu a vytváření pocitu nadvlády, které na druhé straně vůbec nevylučuje pád do toho „nejvíce šokujícího barbarství“ (s. 234).

Jungovu interpretaci nacismu jako masového hnutí vzešlého z neurózy mohou čtenáři vnímat jako příliš psychologizující, jistě ale má i své opodstatnění.¹⁰ Při posuzování úlohy Adolfa Hitlera v třetí říši Jung nejdříve operuje s historickou interpretací. Sílu německého nacionalismu vysvětluje mladostí německého národa, který ve srovnání s Anglií nebo Francií ještě nemá dostatečně vytvořené sebevědomí. Tím na myšlení národa aplikuje diagnózu komplexu méněcennosti, zavedenou do psychologie Alfredem Adlerem (1870–1937).¹¹ Za povšimnutí stojí zdůrazňování sugestibility předválečné generace Němců, jež se projevuje nadměrnou ochotou přijímat příkazy; Jung ji chápe jako doklad resentimentu Němců vzniklého z jejich nejistého postavení mezi Východem a Západem. Vůči civilizačnímu potenciálu Východu přitom Jung chová očividnou skepsi, neboť Slovany charakterizuje jako mužiky, kteří „ráno nemohou vstát, ale celý den spí“ (s. 59), takže obrazně řečeno ještě neopustili matčinu dělohu. Tato perspektiva, zdůrazňující kvalitativní rozdíly mezi národy (viz poznámka č. 5), která byla ve vulgárnější verzi vlastní nacistům, vysvětluje nacistické opovrhování Východoevropany jakožto lidmi na nižším stupni civilizačního vývoje.

Jung svůj výklad nacismu částečně objasňuje ve stati Po katastrofě, která v roce 1994 vyšla v nakladatelství Atlantis jako součást sborníku Duše moderního člověka. Zde se dočteme, že nacisté trpěli hysterickou psychopatií, jejímž symptomem je extrémní závislost na ocenění druhými, doprovázená prolhaností a adolescentní mocenskou představivostí (srov. s. 163). V moderních psychologických příručkách je hysterie definována v tom smyslu, že se jedná o poruchu, jejíž nositel se na lidi snaží udělat mimořádný dojem, například prostřednictvím vynikajícího výkonu, protože nevěří, že by u nich mohl najít odezvu, kdyby ničím nevynikal, a bývá uváděna do souvislosti s narcismem.¹² Daseinsanalytičtí psychologové narcistům diagnostikovali tendenci využívat druhých lidí jako instrumentů sebepotvrzení.¹³

Velikášská touha po uznání pak byla převážnou částí psychologie chápána jako cosi, co vyplývá z člověkova vratkého přesvědčení o vlastní hodnotě. V případě nacistů šlo o komplex méněcennosti ve vztahu k Západu, disponujícímu na rozdíl od Německa rozsáhlým koloniálním panstvím, který se nacisté pokoušeli vyvážit impozantními vystoupeními a válečnými výboji. Jung k nám nejen z Rozhovorů, ale i z ostatních děl promlouvá jako neúprosný analytik, který za určitými jevy předpokládá jejich opak: za někdejším německým sentimentalismem tvrdost srdce, bezcitnost a bezduchost, za Goebbelsovými výpady proti Rusům německou psychologii projikovanou na nepřítele (srov. s. 83) a za neurotickými zábranami potlačenou touhu po expanzi.¹⁴ Nevědomí vždy funguje jako kompenzace vědomého postoje, takže to, co se jeví navenek, nevypovídá nic o celé osobnosti.

Mýty (německé, americké a ruské) mysli

Na komplex méněcennosti se Jung dívá prizmatem nevědomého spojení individuálního bytí s kolektivem, které je brzdou procesu individuace (Selbstverwirklichung). Individuace je tématem Jungovy studie Vom Werden der Persönlichkeit v knize Wirklichkeit der Seele, kde Jung píše, že se člověk do individuace nemá nutit násilím. Až vnitřní nouze a vůle vyvodit z ní důsledky ho může podnítit k tomu, aby svůj život přestal utvářet v souladu se společenskými konvencemi a namísto toho usiloval o to, stát se svým bytostným Já (Verselbstung).¹⁵ Individualita je ovšem něco jiného než individualismus, jemuž Jung dává záporné znaménko – oč má člověk rozvinutější osobnost, o to více se dokáže zapojit do společenství a vstoupit do vztahu se světem bez toho, že by se úzkostlivě řídil míněními druhých nebo světa zneužíval ke svým osobním účelům. V Rozhovorech Jung usuzuje, že většina moderních lidí je v důsledku své extraverze příliš zafixována na ego, což vede ke zploštění vnímání i myšlení a propadnutí vnějším věcem a druhým lidem.¹⁶

Introverti jsou naopak vůči vnějšku autonomnější a jejich psýché disponuje schopností produkovat vize, v nichž se kromě vytěsněných osobních přání dostávají ke slovu primitivní fantazie, dokumentující celý vývoj lidského rodu a obsahující archetypy, to znamená obrazy pudu jako animu nebo anima.¹⁷ Zážitky intuitivních introvertů, které se značně liší od zážitků většinové populace, jsou důvodem, proč o nich introverti mlčí. Obávají se, aby je druzí nepovažovali za blázny. Jung na příkladu jedné intuitivně introvertované ženy, která ho vyhledala s tím, že má v břiše černého hada, jenž jí jednou vyšel z úst, a její hlava přitom byla zlatá, demonstruje, že existuje jen nejasná hranice mezi zprávami z nevědomí a schizofrenií,¹⁸ a podotýká, že i on měl zpočátku obavu, jestli se v případě této pacientky nejedná o schizofreničku, případ však nakonec uzavřel konstatováním, že v jiném kulturním okruhu než evropském, konkrétně v Indii, je had základem celého tantrického filozofického systému.¹⁹

V rozhovorech s profesorem psychologie na Houstonské univerzitě v Texasu Richardem I. Evansem, které vyšly pod titulem Houstonské filmy, Jung říká, že člověk je na jedné straně ego a na druhé straně nevědomá osobnost: i když si myslí, že se zná, není si sám sebe nikdy plně vědom.²⁰ V této souvislosti se jeví jako smysluplné poukázat na Freuda, jenž nevědomí redukuje na skládku vytěsněných obsahů sexuální povahy, čímž postuluje dokonalou poznatelnost člověka, ovládaného jednou jedinou noumenální (to jest náležející k podstatě věci, nezávislou na zkušenosti) silou. U Junga se na rozdíl od klasické psychoanalýzy pohled na nevědomí prohlubuje a získává filozoficko-náboženský rozměr. Jungova interpretace nevědomí přináší představu psychické instance, jíž plyne proud, tvořený kromě instinktů a archetypů rovněž mýtotvornými prvky, který si může zčistajasna proklestit cestu do vědomí a vést ke vzniku nových duchovních nebo politických hnutí, k nimž patřil mimo jiné již tematizovaný nacismus. Jung na základě práce s německými pacienty před druhou světovou válkou dospěl k závěru, že mýtus odehrávající se v německé mysli postrádá animu, což se například v německé literatuře údajně projevuje tím, že se hrdinky začnou těšit úctě, až když se provdají za významného muže a jsou oslovovány Frau Professor nebo Frau Kommerzienrat. Podlehnutí charismatu Hitlera Jung odvozuje z mýtu hrdiny, jemuž přísluší přední místo v německé mytologii.

Jung byl toho názoru, že totality 20. století nevznášejí nárok pouze na světskou, ale i na duchovní moc. Ze všech tří diktátorů se mu Hitler jeví jako osobnost nejschopnější duchovního působení,²¹ jež prý mezi Němci našlo nebývalý ohlas kvůli jejich sklonu nechat se nadchnout pro jakékoli nové ideje. Stalin v Jungových postřezích figuruje naopak jako animální postava imponující hrubou silou, Mussolini jako obyčejný kariérista. K úspěchu fašistických a komunistických totalit však kromě vlivu jejich vůdčích osobností na masy přispěly zejména historické okolnosti: krizové situace, v nichž lidé ztráceli víru ve stávající systém.

Pokud jde o politická a duchovní hnutí, vyslovuje Jung v interview Diagnóza diktátorů, které v roce 1938 poskytl Hubertu R. Knickerbockerovi (1898–1949), názor, že existují podobnosti mezi Hitlerovým „náboženstvím“ a islámem. Jmenuje „realismus, zemitost a příslib maximálních odměn v tomto životě“ (s. 59) a podotýká, že jak islám, tak Hitlerovo „náboženství“ učí ctnost meče.²² Stejnou úplnou moc jako Hitler, jak dodává, si v raných dějinách křesťanství nárokovala i křesťanská církev, dnes už ovšem nic takového nepožaduje (viz s. 60). Jung zde evidentně nerozlišuje mezi politickým islámem jakožto politickou ideologií s vlastními zákony, které nejsou v souladu s liberálním pojetím svobody a lidských práv a nepochybně vykazují obdobné prvky jako totalitní systémy, a islámem jako náboženstvím, jež je „soukromou záležitostí“ (Warner, s. 4) každého jednotlivého muslima. Jeho hodnocení islámu tedy opomíjí spirituální zřetel.

Poměrně provokativním textem je stať o Americe z předválečných let, s titulem Američané čelí své nejtragičtější chvíli, jejíž součást tvoří tabulka s přehledem nejmarkantnějších vlastností obyvatel této země, které formují i její duchovní klima. Podobně jako v úvahách o Němcích Jung za určitými přednostně americkými charakteristikami tuší skryté síly, například za pruderií brutalitu, která z Ameriky údajně činí národ pokulhávající za svými možnostmi. Jedním z leitmotivů textu se stává pozorování, že američtí muži se nedostatečně věnují svým ženám, protože veškeré libido obracejí k obchodování. Proto americké ženy trpí frustrací a provozují buď dobročinné aktivity, nebo si rády berou cizince. Muži koncentrující patřičný díl životní energie na ženy vykazují více typicky mužských vlastností − za všechny jmenujme nebezpečnost −, jež americké ženy postrádají u obchodně zdatných, jinak ale vesměs psychicky nevyzrálých Američanů, kteří si nemohou dovolit plýtvat svou živou energii na zamilovanost.²³

Amerika je tak v Jungově podání na jedné straně země navenek velice úspěšná, v jádru ale mělká, Američanky jsou doma panovačné, protože je jejich muži nemilují, a člověk, který myslí na více než jednu věc, vzbuzuje v Americe posedlé výkonností nedůvěru. Kdo zná Jungův text O dvou druzích myšlení, který vyšel ve svazku VII. výboru z jeho díla, by možná usoudil, že v Americe převládlo řízené myšlení, tj. logické myšlení, jehož cílem je přizpůsobení se podmínkám prostředí, na úkor neřízeného myšlení, které má subjektivní a asociativní povahu.²⁴ Podobnou jednorozměrnost Jung ostatně diagnostikuje i bolševickému Rusku s jeho bezduchými provozy v socialistických kolchozech, které jejich zaměstnanci nemají možnost utvářet v souladu se svou osobností. Proti abstraktní práci staví volný čas, kdy se člověk může věnovat svým osobním aktivitám.

Rozvinout osobnost

Rozhovory s C. G. Jungem jsou knihou, z níž na pozadí rozličných témat zaznívá základní myšlenka, že pro lidský život je nezbytný duchovní přesah. V rozhovoru o vánočním stromu Jung informuje o symbolice stromu v různých dějinných obdobích a náboženských tradicích a dokládá, že tradice vánočního stromu, symbolu návratu světla,²⁵ má kořeny v pohanských náboženstvích, pro něž byl strom především symbolem života − kvůli pohanskému původu vánoční strom odmítal například evangelický teolog ve Štrasburku A. J. C. Dannhauer.²⁶ V šamanismu koruna stromu představovala horní svět, kam šaman vylézal s cílem najít pravé já. Z toho je zřejmé, že šamanismus vykazuje styčné body s procesem individuace, jelikož je postavený na intuici, že člověk nemá pouze jedno empirické, nýbrž i hlubší duchovní já. Symbol vánočního stromu slouží tomu, abychom neztratili duši.

Jung v Rozhovorech, konkrétně v rozhovoru z roku 1959 s chilským diplomatem a spisovatelem Miguelem Serranem (1917–2009), sděluje přínosné poznatky také o Indii, kterou navštívil v roce 1938, a její filozofii a vede poměrně ostrou hranici mezi myšlením křesťanského Západu a hinduistického a buddhistického Východu. Předem je třeba říci, že zásadně zpochybňuje možnost popřít ego a vědomí, jak se o to snaží značná část východních náboženství. Jung soudí, že pokud by se hinduisté ve stavu sandhi skutečně zbavili vědomí, nemohli by o tom později podávat svědectví, protože toho je schopné pouze vědomí ve funkci pozorovatele. Cílem procesu individuace proto není návrat do nevědomého stavu, nýbrž přiblížení se bytostnému Já, jež se nachází mezi egem a nevědomím a odpovídá „maximálnímu přirozenému výrazu individuality ve stavu naplnění nebo úplnosti“ (s. 232) – v Indii má k němu nejblíže átman (bytostné Já, z něhož teprve vzniká ego, jež si neprávem činí nárok na samostatnost).²⁷ Rozvinutá osobnost na rozdíl od jogína nebo jiného východního mystika nerezignuje na konání ve světě, v každém případě je však schopna pohledu do nitra a inkorporace jeho obsahů do vědomí, což následně proměňuje její myšlení a chování. Můžeme se tedy ptát, zda Jungova analytická psychologie nehledá jakýsi psychologický kompromis mezi Západem a Východem, který by přispěl k uvědomělejšímu a celistvějšímu rozvoji člověka a lepšímu chápání jak sebe, tak druhých lidí a světa. Východ se tu potom profiluje jako oblast, která má co říci k člověku obecně.

Tady musím upozornit na jednu nejasnost. V Jungových reflexích se nacházejí četná srovnání západního a východního myšlení, z nichž největší relevanci má zjištění, že západní člověk odvozuje myšlení od smyslového vnímání, zatímco Ind pozoruje myšlenky jako výtvory pudové reality a nemyšlením se oprošťuje od smyslového světa, který pro něj má status sféry ireálnosti, zatímco ve svém nitru nachází skutečnost a božství.²⁸ Křesťan Boha naopak klade mimo sebe a stále ještě z pozice omezeného jáství, uvrženého do pomíjivé existence, ho uctívá.²⁹ Jung Západ kritizuje za to, že jednostranným důrazem na racionalitu člověku znemožnil dosáhnout plné individuality, a Východ chválí pro jeho „úplnost“ (s. 235) – jsou-li nicméně v náboženské praxi Východu vnější svět a ego znehodnoceny jako iluze, nezračí se zde také jisté omezení nebo řekněme podcenění fenoménů, jež jsou nedílnou součástí reality? Je ale pravda, že Východ má, pokud jde o posuzování ega a světských aktivit, komplikovanější povahu, než by se mohlo zdát, protože tu na jedné straně stojí asketové a světci, hlásající, že časová realita je iluze (závoj máji), a na straně druhé běžní lidé, kteří uznávají existenci máji, a zároveň se snaží najít své místo a uplatnění v tomto světě.³⁰ Jung Východ oceňoval právě proto, že tam našel v těsném sousedství zaujetí životem a hluboké uznání jeho pomíjejícnosti a iluzornosti.

Obdobně Východ vnímá i rumunský historik náboženství, filozof a spisovatel Mircea Eliade (1907–1986). Ve své knize Mýty, sny a mystéria (1957, č. OIKOYMENH, 1998) uvádí, že dialektika máji nutně nevede k askezi a odmítání společenského a časově podmíněného života (srov. Eliade, s. 48), ale k nazření, že pozemskému životu nelze přisuzovat absolutní hodnotu, jak to činila například evropská existenciální filozofie v čele s Jeanem-Paulem Sartrem (1905–1980), který – nyní čerpám z jiných zdrojů – například vehementně popíral existenci nevědomí, člověka bez pardonu vydával soudům druhých a předepisoval mu stoprocentní angažovanost v historickém čase. Oproti Západu Indie každopádně trvá na jednotě a vzájemném vztahu všech věcí a událostí, například podmíněného a nepodmíněného nebo osobního a neosobního (srov. Capra, s. 101), takže je potažmo namístě, když Jung hovoří o „úplnosti“. V některých ohledech se východní mystika dokonce blíží postulátům teoretické fyziky: oba přístupy mají zájem o maximálně důkladné poznání zákonitostí přirozeného světa.

Kniha je samozřejmě věnována i lehčím tématům. Jung se v ní prezentuje jako myslitel vycházející přímo ze života, který svou teorii nehodlá umisťovat kamsi do sfér čistého myšlení. V rozhovoru Umění žít, zveřejněném v roce 1960 v Sunday Times, přiznává, že intelektuálové na rozdíl od obyčejných lidí jeho knihy nečtou, protože z nich mluví „selský rozum“ (s. 273). Stať o mužích a o ženách například upozorňuje, že ženy jsou „vespod mnohem tvrdší než muži“ (s. 118) a k nejtvrdším patří ty, které se „vždy zdají být slabé a bezmocné a hovoří vysokým hlasem“ (s. 118). U tichých žen musí být člověk připravený na všechno, řeči upovídaných žen jsou naproti tomu „jen taková kouřová clona“ (s. 119), jež signalizuje neochotu mluvit o podstatných věcech (srov. s. 119). Jak je patrné, Jung pokládá ženu za nevypočitatelného tvora, čímž aktualizuje scholastickou představu o falešnosti ženy, kterou najdeme ještě u Freuda. Z rozhovoru s Miguelem Serranem se zase dozvídáme, že manželství založené na vzájemném porozumění je příkladem sestoupení k nejnižšímu společnému jmenovateli, a tím pádem srovnatelné s kolektivní hloupostí mas (srov. s. 239). Lidé totiž nejsou stejní a muž a žena musí jeden druhého i zahrnout i zůstat mimo něj. Homosexuál je údajně z 55 procent ženský.

Cesta k sociální psychiatrii

Interview a statě ve sborníku ozřejmují, že počátky psychologické kariéry C. G. Junga jsou úzce spjaty s Freudovou psychoanalýzou, s níž se Jung seznámil v roce 1900, když byl profesorem Eugenem Bleulerem (1857– 1939) vyzván, aby napsal studii o Freudově Výkladu snů.³¹ V té době Jung, jak přiznává, neměl žádné vlastní myšlenky, a v průběhu práce s asociačními testy, které zkoumaly, proč lidé nemohou řečově reagovat na určitá podnětová slova, víceméně učinil shodné zjištění jako Freud, tj. odhalil, že neschopnost řečového vyjádření způsobuje zábrana, jež já původ v potlačených obsazích soukromého rázu.³² Užší spolupráce s Freudem ovšem nastala až poté, co Jung napsal knihu o schizofrenii, jež byla koncem 19. století Emilem Kraepelinem (1856–1926) kvůli postupnému úpadku intelektuálních schopností a pohlcování nemocného světem jeho nemoci nazvána dementia praecox,³³ a zaslal ji Freudovi k posouzení, načež následovala mnohahodinová diskuse. Později během vzájemné spolupráce čím dál víc začaly do popředí vystupovat diference mezi Freudovou psychoanalýzou a Jungovou budoucí hlubinnou psychologií.³⁴ Jestliže Freudovým záměrem bylo nahradit náboženství sexualitou a veškeré kulturní výtvory pojmout jako produkty sublimace,³⁵ pak o mnoho filozofičtěji zaměřený Jung takové vidění kritizuje jako neurotické a vydáním knihy Symboly a proměny libida v roce 1912 se od Freuda víceméně distancuje. A nečiní tak sám – mezí Freudovy psychoanalýzy si byl vědom i francouzský psychiatr Eugène Minkowski (1885–1972), který s jistými výhradami neodmítal eventualitu, že sklon k duševním chorobám může být dán konstitučně, a není ho tedy vždy možné uspokojivě vysvětlit z dynamiky životních událostí individuálního života,³⁶ jak to dělá psychoanalýza. Na kritiku dynamického psychologismu navazuje i vídeňský psychiatr a zakladatel logoterapie Viktor E. Frankl (1905–1997), který klade důraz na širší sociální kontext, když míní, že každá doba má své psychologické problémy a že dnes už lidé netrpí sexuálními komplexy nebo komplexem méněcennosti jako za časů S. Freuda a A. Adlera, nýbrž pocitem nesmyslnosti života.

Pojetí duševní nemoci jako svébytné odpovědi na ztrátu smyslu života se objevuje také v knize Imaginární svět (Mladá fronta, 1974) české daseinsanalyticky orientované psychiatričky Evy Syřišťové (*1928), která konfrontuje různé terapeutické přístupy s ohledem na léčbu schizofrenie. Psychoanalýzu Syřišťová posuzuje jako redukcionistickou teorii, ztrácející ze zřetele například osobnostní, existenciální nebo mravní rozměr lidského života. Mechanismy psychoanalýzy, zaměřené na odhalení dětských traumat, podle Syřišťové mohou u některých psychiatrických pacientů vést ke zhoršení nemoci, neboť ne všichni vážně psychicky nemocní lidé mají schopnost přijmout nepříznivá životní fakta, takže je lepší, když jejich vědomí zůstanou částečně skrytá. Syřišťová je ale zároveň toho názoru, že Freud dětským traumatům podobně jako roli biologicky pojaté sexuality přikládal přehnaný význam, aniž by věnoval pozornost narcistickým ranám a frustracím, které člověk zažívá v pozdějším věku a v jiných souvislostech. Mezi daseinsanalýzou a psychologií C. G. Junga s její snahou nalézt odpovědi na osobnostní a mravní otázky lze očividně najít více průniků.

O C. G. Jungovi by se s ohledem na šíři jeho zájmů a objem jeho spisů, z nichž mnohé již byly přeloženy do češtiny, dalo napsat mnohem víc. Jung si určitě zaslouží být zařazen do trojice nejvýznamnějších německojazyčných psychologů první poloviny 20. století, vedle Sigmunda Freuda a Alfreda Adlera. Jejich psychologické teorie mají přes výrazné odlišnosti jednoho společného jmenovatele. Je jím striktní výzkum psychických zákonitostí, který není dostatečně vyvážený reflexí reálných podmínek existence a světa, v němž člověk žije a který ovlivňuje jeho psychiku. Toto převážně introspektivní východisko psychologii obecně vytýká jungovský psychoterapeut třetí generace James Hillman (1926–2011), autor knih jako Duše a sebevražda (1964, č. Sagittarius, 1997) či Myšlení srdce a duše světa (1992, č. Malvern, 2013).

V posledně jmenované knize Hillman volá po vzniku sociální psychiatrie, jež by zkoumala, jak na duši člověka působí negativa vnějšího světa. Tomu se částečně přiblížili C. G. Jung se studiemi národních povah a kulturních specifik a S. Freud s ohledem na obnažení vlivu viktoriánské morálky na sexuální vývoj člověka. Přesto oba dva zůstávají soustředěni převážně na psychický aparát jednotlivce, na vnější podmínky lidské existence už méně. Hillman je přesvědčený, že se na člověku podepisují vnější determinanty, například společenské, ekonomické nebo kulturní, které mohou v jeho nitru vyvolat duševní nemoc. Vedle neprostorové duševní skutečnosti, „naplněné touhou a imaginací“ (Hillman, s. 104), klade veřejnou, objektivní, společenskou a tělesnou skutečnost, od níž osobní skutečnost nelze oddělit. Psychologie by podle Hillmana do sféry duševní skutečnosti měla pustit svět, aby se člověk nesoustředil jen na sebenápravu, ale také právě na nápravu světa, který někdy vykazuje neméně patologické rysy. O to se u nás pokusila výše zmiňovaná Eva Syřišťová, která kupříkladu zkoumala, jak duševní zdraví člověka ovlivňují patogenní techniky v sociálním styku. K nim počítala komunikaci ve smyslu „dvojité vazby“, kdy se na osobu s vědomým záměrem ji poškodit působí „ve smyslu současné stimulace a zároveň frustrace“, v důsledku čehož se u ní může rozvinout „chronický emocionální konflikt“ (Syřišťová, s. 126). Syřišťová uvádí, že obdobné techniky používali nacisté v koncentračních táborech, vesměs se s nimi však lze setkat v jakémkoli sociálním celku, počínaje základní sociální jednotkou, jíž je rodina.³⁷ Manipulativní techniky, například technika intrik, technika přátelství, technika řízení dojmů, technika lichocení, technika drbů nebo technika zkázy,³⁸ zahrnují celou škálu bezskrupulózního jednání s cílem způsobit újmu druhé osobě a posílit svůj vliv.

Psychologická a psychiatrická problematika se ale koneckonců dostává také do zorného pole sociologie, která ji studuje v závislosti na charakteru společnosti a jejích hodnotách a normách, takže například dokáže prokázat, že pro konkrétní dobu či společenský řád je typický zvýšený výskyt určité poruchy osobnosti nebo duševní nemoci. Epidemii deprese v současné západní civilizaci pojednává francouzský sociolog Alain Ehrenberg (*1950), který v knize La Fatigue d’être soi – dépression et société (1998) vyvozuje závěr, že tlak na výkonnost a osobní autonomii u méně způsobilých jedinců podporuje vznik deprese a že v minulosti, kdy převládalo řízení lidí zvnějšku formou příkazů a zákazů, bylo toto onemocnění méně časté.

Pomineme-li skutečnost, že hlubinná psychologie zkoumá člověka do značné míry jako atomizovanou jednotku, můžeme konstatovat, že je nezastupitelná. Analytická psychologie C. G. Junga mimo jiné dokáže osvětlovat psychické jevy, jež by racionálnímu člověku 21. století mohly připadat přinejmenším poněkud zvláštní. Srovnáním mentality a světa představ různých epoch a národů Jung připustil eventualitu, že například sny, které obsahují zvláštní, modernímu civilizovanému člověku sotva přístupnou symboliku, nemusejí být přísně vzato patologické, nýbrž mohou odkazovat k těm vrstvám duše, jejichž obsahy se neliší od duševních obsahů archaických lidí. Ve světle Jungovy psychologie se dějiny lidského rodu a člověka jako jednotlivce nevyhnutelně nejeví jen jako sled přerušení a zániků, nýbrž jako kontinuum. Objevy srovnatelné s těmi Jungovými ostatně učinil i Eliade, když například rozebral spojitost mezi křesťanskými představami o ráji a výstupem do nebe v archaických náboženstvích a obojí interpretoval jako odstup od historického času.

Úplně na závěr mi budiž dovolena poznámka, že Jungova analytická psychologie v rámci německojazyčného prostoru dle mého soudu nabízí nejvšestrannější psychologickou teorii, která s využitím odlišných prostředků v podstatě usiluje o postižení týchž fenoménů jako literatura nebo jiné druhy umění – alespoň co se týče jejich obsahové stránky.

Použitá literatura

1. Carl Gustav Jung: Duše moderního člověka. Atlantis, Brno, 1994.
2. Carl Gustav Jung: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten. Otto Reichl Verlag, Darmstadt, 1928.
3. Carl Gustav Jung: Die Wirklichkeit der Seele. Dtv, München, 2001.
4. Carl Gustav Jung: Výbor z díla, svazek VII., Symbol a libido. Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno, 2004.
5. Carl Gustav Jung: Výbor z díla, svazek IX., Člověk a kultura. Emitos, Brno, 2012.
6. Sigmund Freud: Psychopatologie všedního života. Portál, Praha 2016.
7. Sigmund Freud: Vybrané spisy, II–III. Avicenum a Universe, Praha, 1993.
8. Alfred Adler: Über den nervösen Charakter. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1990.
9. James Hillman: Myšlení srdce a duše světa. Malvern, Praha, 2013.
10. Michel Foucault: Psychologie a duševní nemoc. Dauphin, Praha, 1999.
11. Petr Kouba: Fenomén duševní poruchy, Perspektivy Heideggerova myšlení v oblasti psychopatologie. OIKOYMENH, Praha, 2006.
12. Eugène Minkowski: Vstříc kosmologii/Filozofické fragmenty. Malvern, Praha, 2011.
13. Psychoanalýza v Čechách, Sborník ze semináře ke 140. výročí narození Sigmunda Freuda. Nakladatelství Franze Kafky, Praha, 1997.
14. David Boadella: Wilhelm Reich: průkopník nového myšlení. Malvern, Praha, 2013.
15. Viktor E. Frankl: Utrpení z nesmyslnosti života, Psychoterapie pro dnešní dobu. Portál, Praha, 2016.
16. Pavel Hlavinka: Daseinsanalýza, Setkání filozofie s psychoterapií. Grada, Praha, 2008.
17. Sylvia Brinton Perera: Komplex obětního beránka, Mytologie stínu a pocitu viny. Emitos a Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno, 2010.
18. Eva Syřišťová: Imaginární svět. Mladá fronta, Praha, 1974.
19. Alain Ehrenberg: Das erschöpfte Selbst, Depression und Gesellschaft in der Gegenwart. Suhrkamp, Berlin, 2008.
20. Gloria Beck: Zakázaná rétorika, 30 manipulativních technik. Grada, Praha, 2007.
21. Mircea Eliade: Mýty, sny a mystéria. OIKOYMENH, Praha, 1998.
22. Martin Buber: Temnota Boží. Vyšehrad, Praha, 2002.
23. Wendy Lowerová: Hitlerovy fúrie, Německé ženy a nacistické vraždy. Paseka, Praha a Litomyšl, 2015.
24. Laurence Rees: Temné charisma Adolfa Hitlera. Knižní klub, Praha, 2013.
25. Fritjof Capra: Tao fyziky. Gardenia, Bratislava, 1992.
26. Holger Kalweit: Svět šamanů a vnitřní vesmír. Eminent, Praha, 2005.
27. Boris Rafailov: C. G. Jung v zrcadle filosofie. Emitos, Brno, 2010.
28. Bill Warner: Právo šaría pro nemuslimy. CSPI International, Brno, 2015.
29. Libuše Moníková: Eseje o Kafkovi. Nakladatelství Franze Kafky, Praha, 2000.
30. Asti Hustvedt: Lékařské múzy, Hysterie v Paříži 19. století. Portál, Praha, 2015.
31. Lawrence H. Staples: Vina, Prométheovský úděl. Portál, Praha, 2016.
32. Revue Prostor 59, Rodí se nový pohled na zdraví a nemoc?, Praha, 2003.
33. Revue Prostor 60, Přichází věk Vodnáře? Hledání nové spirituality, Sdružení pro vydávání revue PROSTOR, Praha, 2003.
34. Host 8, Brno, 2013.

 

1. Jung o Freudovi píše: „Seine aufklärerische Leidenschaft zur Negativerklärung beruht auf dem historischen Umstand, dass das viktorianische Zeitalter Kulturwerte dazu benützte, ein bürgerliches Weltbild zurechtzufälschen; unter diesen Mitteln spielte die Religion – eben eine Verdrängungsreligion – die Hauptrolle.“ („Jeho osvícenská vášeň pro negativní prohlášení spočívá v historické okolnosti, že viktoriánský věk zfalšoval měšťanský světonázor k obrazu svému; náboženství – právě náboženství potlačení – bylo přitom hlavním prostředkem.“; viz Wirklichkeit der Seele, s. 60) ^zpět
2. Seznam jungovských termínů bývá součástí četných publikací z oblasti hlubinné psychologie. ^zpět
3. Za zmínku stojí Jungova poznámka, že Kristus je jakožto archetyp hrdiny, ztělesňující nejvyšší úsilí člověka, pro západní lidi bytostným Já. (s. 238) ^zpět
4 Stať Vom Werden der Persönlichkeit Jung uvozuje veršem J. W. Goetha: „Höchstes Glück der Erdenkinder/ Sei nur die Persönlichkeit.“ (viz Wirklichkeit der Seele, s. 97) ^zpět
5. Jung postuloval rozdílnou psychologii různých ras a národů, což mu vyneslo nařčení z antisemitismu. Prezentoval vidění, že společnou kolektivní psýché mají rasy jen na nejnižším stupni vývoje. Proto nemůžeme do své mentality přeložit ducha cizích ras bez jejich poškození. (viz Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, s. 54) ^zpět
6. Z poněkud realističtějšího pohledu se u mladé generace Němců bezesporu jednalo o potřebu nalézt uplatnění v životě, kterého by v chaotických podmínkách výmarské republiky dosáhli jen stěží. O tom, do jaké míry se byli s nacistickou ideologií schopni identifikovat a následně se dávat do jejích služeb běžní občané, píše Wendy Lowerová ve studii Hitlerovy fúrie, německé ženy a nacistické vraždy (2013, č. Paseka, 2015). Lowerová zaznamenává případy vražedkyň z řad učitelek, úřednic a zdravotních sester, u nichž není pochyb, že motivem hrůzyplných činů byla obyčejná ctižádost a také snaha vyrovnat se mužům. ^zpět
7. Jung sice například v knize Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten posuzuje individualismus negativně, v Rozhovorech je však rozdíl mezi individualismem a individualitou takřka setřený. ^zpět
8. Dalo by se říci také dichotomie ducha a přírody či vědění a víry. Jung upozorňoval, že 20. století příliš upřednostňuje vědění před vírou. (Host 8, 2013, s. 35) ^zpět
9. Zduchovňování přírody je hlavním znakem filozofie mnohých německých myslitelů, mimo jiné Jakuba Böhma (1575–1624), F. W. J. Schellinga (1775–1854), Theodora Lessinga (1872–1933), autora knihy Zánik země působením ducha (1918, č. Nová tiskárna, Pelhřimov, 2007), zavražděného nacisty v Mariánských Lázních, a v současnosti Jochena Kirchhoffa (1944), jemuž v češtině vyšly knihy Jinosvět: Prostor, čas a vlastní já ve změněných stavech vědomí (2002, č. Dybbuk, 2008) a Vykoupení přírody a přirozenosti (2004, č. Malvern, 2012). ^zpět
10. Koneckonců má v dějinách psychoanalýzy svého stoupence v osobě marxisticky orientovaného psychoanalytika a lékaře Wilhelma Reicha (1897–1957), tvůrce charakterové analýzy a psychologické teorie fašismu, kterou shrnul v knize Masová psychologie fašismu (1933). Reich v neurotickém charakteru rozeznal obranné mechanismy, které podporují vznik a rozvoj autoritářské osobnosti. ^zpět
11. Jung uznával vícero komplexů. Hédonistickému typu člověka, který uvažuje v termínech své slasti a nelibosti, přičítá sexuální komplex. Lidé, kteří to nikam nedotáhli, naopak chtějí za každou cenu někde vyhrát. Adlerova psychologie je zjevně adresována druhé skupině. Podle Junga má v životě hrát roli obojí. ^zpět
12. Hysterie se v tradiční, patriarchální společnosti jevila jako choroba slabých, vysoce sugestibilních žen, které nadmíru podléhají církevním a světským autoritám a – přeloženo do dnešního psychologického jazyka – nejsou schopné plně rozvinout vlastní osobnost. V 19. století ji v Paříži v nemocnici La Salpêtrière studoval a léčil Jean-Martin Charcot. U svých pacientek pozoroval nervové záchvaty, sklony k útěkům, sebepoškozování, umrtvování těla a hladovění, pozérství, lenost, hádavost i prvky náboženského blouznění a extáze. Na přelomu 19. a 20. století si hysterické ženy oblíbili umělci, kteří v jejich projevech nacházeli zdroj inspirace. ^zpět
13. Viz Hlavinka, s. 105–108. ^zpět
14. Místy Jung dospívá k podobným závěrům jako Adler, který neurotickým osobnostem přičítal egoismus a sklon manipulovat druhými. Své poznatky z léčení neurotiků shrnul například v knize Über den nervösen Charakter (1928), kde prakticky každý neurotický projev interpretuje jako výraz negativních charakterových vlastností a vyzdvihuje význam lidského společenství, jak to později nacházíme ve spisech Viktora E. Frankla. ^zpět
15. Jung se v souvislosti s rozvojem bytostného Já zabýval indickým učením o čakrách, tj. místech v lidském těle, jimiž prochází životní energie, která je symbolicky znázorňovaná jako hadí síla, na cestě od kostrče až nad temeno hlavy, kde se nachází nejvyšší čakra, jejímž dosažením se proces individuace završuje. (viz Miroslav Král: Čakry a individuace, Prostor, s. 77–85) ^zpět
16. Sám sebe Jung hodnotil jako introverta, o Freudovi v rozhovoru se Stephenem Blackem (*1955) prohlásil, že to je neurotický typ, zastávající extrovertované hledisko. ^zpět
17. Termíny, které, jak bylo řečeno v poznámce 2, jsou základní součástí nejen spisů C. G. Junga, nýbrž i psychologických textů vycházejících z hlubinné psychologie, a proto se neobejdou bez stručného objasnění. Jedná se o nevědomé obrazy opačného pohlaví a současně osobní komplexy v lidské mysli. Anima u muže napomáhá rozvoji emocionality, může ovšem vést až k přecitlivělosti, zženštilosti a náladovosti. Animus u žen naproti tomu způsobuje, že se jsou schopny řídit rozumem. To na jedné straně znamená nárůst potencialit tvořivosti, na druhé straně ovšem také setrvávání „v kolektivním modu“ (Perera, s. 64) prožívání s tendencemi k nekritickému přejímání kolektivních mínění, konfrontačnímu jednání či mstivosti. Jak anima, tak animus mají tedy své kladné (vyšší) i záporné (nižší) aspekty. Ženy se s přibývajícím věkem stávají „mužštějšími“, zatímco muži „ženštějšími“: u žen se v pozdějších fázích života projevuje například větší způsobilost k sociální angažovanosti, starší muži naproti tomu mohou inklinovat ke stažení se do soukromí. (srov. Perera, s. 64 a 129; Jung 2012, s. 81–102) ^zpět
18. Pro schizofrenii jsou ovšem typické symptomy jako slabý vztah ke skutečnosti, samotářství a nedostatek životní energie, jež u intuitivních introvertů vůbec nemusejí být zjistitelné. (viz Jung 2004, s. 61) ^zpět
19. Jung hada se zřetelem k učení o čakrách popisuje jako „ohnivého hada, který představuje emoční proud, plynoucí páteří a sjednocující to, co je dole, s tím, co je nahoře, a naopak“. (Rozhovory, s. 238) Mytický had Ungud se vyskytuje i v šamanismu, kde je symbolem regenerace, spirituality a transcendence. Medicinman má schopnost vznést se v transu s hadem Ungudem, který vznikl z jeho falu prostřednictvím větru, do vzduchu (viz Kalweit, s. 51). Junga vnitřní zážitky obsahující sexuální symboly zajímaly jako výraz chtonického ducha, kterého nazývá „druhou tváří Boha“, tj. temnou stránkou obrazu Boha. (viz Jung 1994, s. 247) ^zpět
20. Srov. Rozhovory, s. 167, 170. ^zpět
21. Historik Laurence Rees (*1957) v knize Temné charisma Adolfa Hitlera (2012, č. Universum 2013) dedukuje, že se Hitler Boha dovolával proto, aby své „učení“ obohatil o mesiášský rozměr a získal na svou stranu křesťany, ve skutečnosti ale v posmrtnou existenci nevěřil a v duchu darwinismu hájil přesvědčení, že jediným smyslem života na zemi je zničení slabších silnějšími. ^zpět
22. Viz rozhovor s H. R. Knickerbockerem z roku 1939 pod názvem Diagnóza diktátorů, viz Rozhovory, s. 59. ^zpět
23. Zamilovanost například jungovský psycholog Lawrence H. Staples (*1940) považuje za jeden z projevů stínu, který má důležitou funkci během procesu individuace. ^zpět
24. Viz Jung 2004, s. 27. ^zpět
25. Lesklé koule na vánočních stromcích mají představovat nebeská tělesa, Slunce, Měsíc a hvězdy. (Rozhovory, s. 222) ^zpět
26. Viz Rozhovory, s. 223. ^zpět
27. Jung se o této problematice více rozepisuje mimo jiné v textu O indických světcích, Revue Prostor 60, s. 83–90. ^zpět
28. Jungovo propojení psychologie a náboženství ve své době ovšem mělo i kritiky, například filozofa Martina Bubera (1878–1965), který nesouhlasil s tím, že Jung vytrhuje předměty z jejich náboženských kontextů a přitom tvrdí, že zůstává v mezích psychologie. Buberovi se nelíbilo, že Jung Boha neodděloval od lidského subjektu. Junga proto řadil k moderní gnózi, již na rozdíl od ateismu považoval za protiklad skutečnosti víry. Pro gnózi je typické, že se snaží vysvětlit to, co pro skutečně věřícího člověka musí zůstat předmětem tajemství. (viz Buber, s. 161–166) ^zpět
29. Byť se mezi křesťanskou askezí, jak ji provozoval například sv. Augustin, a jógou, v překladu „ujařmením“, samozřejmě nacházejí podobnosti. (viz C. G. Jung, Výbor z díla, Svazek IX., Člověk a kultura, stať K psychologii východní meditace, s. 219–220) ^zpět
30. K této problematice blíže viz C. G. Jung, O indických světcích, Revue Prostor 60, Přichází věk Vodnáře? Hledání nové spirituality, s. 83–90. ^zpět
31. Jung studoval medicínu, po přečtení úvodu k učebnici psychiatrie Richarda von Krafft-Ebinga (1840–1902) se však pod vlivem „jakéhosi náhlého intuitivního pochopení“ (Rozhovory, s. 131) rozhodl stát psychiatrem. S psychoanalýzou přišel do styku až později. ^zpět
32. Jde o studii takzvaných chybných výkonů, které před Jungem zkoumal Freud. Své poznatky shrnul v knize z roku 1901 pod názvem Psychopatologie všedního života (O zapomínání, přeřeknutí, přehmátnutí, pověře a omylu), kterou letos (2016) vydalo nakladatelství Portál v překladu Oty Friedmanna. Freud všechny zmíněné chybné výkony uvádí do vztahu k psychologii nevědomí a na četných kazuistikách demonstruje, že člověk může mít sebemorálnější předsevzetí, jeho hlubší pohnutky jsou ovšem zpravidla pudové a egoistické, a pokud se jim vědomě brání, dopouští se různých chyb, z nichž zkušený psychoanalytik může vyčíst přesný důvod jejich vzniku. ^zpět
33. E. Kraepelin, Lehrbuch der Psychiatrie, 1889. Schizofrenie se v německojazyčném prostoru těšila obzvláštní pozornosti také ze strany takzvané fenomenologické psychologie, již reprezentovali například Ludwig Binswanger (1881–1966, zakladatel daseinsanalýzy) nebo Medard Boss (1903–1990), kteří vycházeli z Heideggerovy fundamentální ontologie, rozpracované v dílech Sein und Zeit a Zollikoner Seminare. Fenomenologická psychologie oproti Freudovi a Jungovi přináší odlišná hlediska, otevírající otázky po strukturách psychotického světa, jako strachu z neuchopitelnosti vnější skutečnosti a uzavření ve vlastním já. Velmi zajímavé je, že fenomenologicky zaměření psychologové – ve Velké Británii v jejich linii v 60. a 70. letech 20. století pokračoval kupříkladu Ronald David Laing (1927–1989) – popsali jako projev schizofrenie například pociťování diskrepance mezi tělesným já a jakýmsi „pravým“ já. V kultuře přírodních národů, otevřené fenoménům nevědomí, by přitom takové rozdvojení nutně nemuselo mít psychopatologické implikace. Na to, že psychická nemoc je do jisté míry kulturní konstrukt, upozorňuje Michel Foucault (1826–1984) v knize Psychologie a duševní nemoc (1954, č. 1971 a 1999), mj. odkazem na kmen Zuluů (s. 78), kde se šamanem stává jedinec, který by byl v racionalistické evropské kultuře klasifikován jako psychicky labilní. Foucault také zmiňuje, že v Japonsku jsou psychicky nemocní integrováni do společnosti, zatímco ve Spojených státech je prakticky nulová tolerance. Názory na to, co je a co není normální, však nejsou závislé jen na zemi a její kultuře, nýbrž také na době. Důkazy nám poskytuje například izraelská socioložka Eva Illouzová (*1961), která v eseji pod názvem Vom Wissen und der Liebe (viz Der Spiegel 18, 2016, s. 114–115) dobře vystihuje racionalizaci erotických vztahů v současnosti. Podle Illouzové je v dnešní lásce ze hry vyřazeno nevědomí. Proto už nás také láska, na rozdíl od lásky za časů básníků Danteho nebo Petrarky, nezavádí na cestu sociální izolace. Dříve měla láska intuitivní povahu, tj. byla produktem nahodilosti a nebyla k ní zapotřebí důkladná znalost jejího objektu, takže svou „neurčitostí“ vytvářela živnou půdu pro představivost, vyúsťující v kulturní produkci. Základním rysem internetových seznamovacích platforem je oproti tomu zadání přesného profilu a kladení racionálních požadavků, které vytvářejí rámec pro zcela vědomou organizaci intimního života. To by se navzdory vší prozaičnosti dalo i pochopit, neboť takové zamilování na první pohled, jak varuje Jung ve zmíněném rozhovoru Houstonské filmy, kdy například muž propadne ženě, která odpovídá jeho typu, tj. působí zde projekce archetypu animy, skýtá nebezpečí, že muž pozná, že ta žena není dobrá, přesto se však od ní nebude schopen úplně odpoutat, protože konec lásky k ní by pro něj znamenal ztrátu duše, takže se to bude podobat situaci, k níž docházelo mezi „primitivními“ lidmi v pralese, když je „přepadlo kouzlo“. (Rozhovory, s. 162–163) ^zpět
34. Freud zastával stanovisko, že jak při neurózách, tak při psychózách dochází ke ztrátě funkce reality a že obě poruchy jsou výrazem toho, že ono (Jungovo nevědomí) se bouří proti vnějšímu světu, jehož reálné bídě se člověk nechce nebo nedokáže přizpůsobit (viz Práce k učení o neurózách, Sebrané spisy II–III, s. 382). Obdobný moment se objevuje i u Junga, který si u schizofrenie všímá inflace nevědomí. Nevědomí však odmítá přiznat jen freudovský status osobního nevědomí se sexuálními motivy. Správnost své domněnky Jung podtrhuje poukazem na existenci kastrátů, kteří přes nemožnost sexuálního styku netrpí schizofrenií. Protože se libido u každého člověka nemusí zaměřovat na sexuální objekt, nejde o sexuální energii, nýbrž o „životní sílu“ ve smyslu elán vital Henriho Bergsona (Rafailov, s. 68), jíž je sexuální energie součástí. Freud Jungovu výtku na adresu teorie libida vyvrací hypotézou, že kastráti sexuální energii sublimují do jiných sfér zájmu. Jung kvantum životní energie, jíž jedinec disponuje, posuzoval jako měřítko jeho kvality – čím silnější má člověk libido, tím více toho v životě dokáže. ^zpět
35. Výmluvný astrologický portrét S. Freuda napsala spisovatelka Daniela Fischerová (*1948). Freud, který byl Sluncem Býk a Ascendentem Štír, byl podle toho člověkem reality, materiality a objektivity – se smyslem pro všechno, co je skryto pod povrchem. Protože Freudovo Slunce bylo umístěno v sedmém domě, v němž lidský jedinec hledá doplnění mimo sebe skrze druhé lidi, zajímal se Freud přednostně o intimní vztahy. (viz Sborník ze semináře ke 140. výročí narození Sigmunda Freuda Psychoanalýza v Čechách, s. 85–91) ^zpět
36. Učení o konstitucích rozlišuje tři základní konstituce, z nichž každé přináleží dva protikladné mody prožívání, tj. syntonii s depresivním nebo hypomanickým odstínem, schizoidii s hyperestézií (přecitlivělostí) a indiferencí (lhostejností) a konečně glischroidii s mody zpomalení a explozivnosti. Minkowski klade otázku, zdali se tato koncepce nakonec neshoduje s lidskou povahou, která je „jakožto zasazená ve světě […] křehká, zranitelná a neúplná“. (Minkowski, s. 166–167) ^zpět
37. Situaci zvanou „double bind“ popsala spisovatelka Libuše Moníková (1945–1998) v Esejích o Kafkovi, vydaných v roce 2000 nakladatelstvím Franze Kafky. Jejím jediným možným řešením je zrušení vazby, což se nedaří například Kafkovu zeměměřiči K., čekajícímu na přijetí Zámkem a přitom studujícímu mechanismy totalitní moci a dopad sociálního vyčlenění na lidskou psychiku, nebo muži z venkova v podobenství Před zákonem. ^zpět
38. Dopodrobna se jim věnuje Gloria Becková (*1968) v knize Zakázaná rétorika, 30 manipulativních technik (2006, č. Grada, 2007). ^zpět