Po vydání výboru nejznámějších staroirských textů popisujících legendární plavby do fantastických i reálných míst (tzv. immrama), které doplňuje známá latinsky psaná Navigatio sancti Brendani, vyšel na konci roku 2011 další čtenářsky jistě velmi vděčný přírůstek do ediční řady Memoria medii aevi nakladatelství Argo. Jeho tématem jsou tentokrát cesty na onen svět, jak je zachytila středověká vidění.

Zatímco zájem zahraničních badatelů několika posledních dekád o problematiku visiones odpovídá jejich významu v rámci středověké literatury, český čtenář zajímající se o tento fenomén byl doposud víceméně odkázán na překlady populárně naučných prací P. Dinzelbachera, A. Gureviče či J. Le Goffa. V prvé řadě je tedy třeba ocenit vydání této publikace, jež se tento dlouholetý dluh snaží částečně napravit. Kolektiv autorů (překladatelů) pod redakčním vedením Magdaleny Moravové zvolil k tomuto účelu velmi vhodnou formu antologie. Na základě jednotlivých ukázek, jež pokrývají období od konce 6. do začátku 13. století, se pak snaží nejen ukázat vývoj vizionářské literatury jako takové, ale i zachytit proměnu, jakou během té doby prodělaly lidské představy onoho světa, zejména s rozvojem učení o očistci.

Na tyto dva aspekty se zaměřuje i předmluva, jejímiž autory jsou Pavlína Cermanová a Martin Nodl. Nástin počátků, rozvoje a další recepce vizionářské tvorby v rámci středověké literatury doplňuje základní charakteristika těchto textů a nechybí ani pohled tehdejších církevních autorit na některé otázky, jež vidění svým obsahem nutně vyvolávala. Publikace prezentuje visiones jako samostatný žánr, avšak samotným výběrem textů jen dokazuje, že jeho ostřejší ohraničení je stále problematické. Zůstává např. otázkou, zda je možné zařadit mezi visiones příběh o Harlechinově armádě, zde nazvaný Walchelinovo vidění, pocházející z pera Oderika Vitala. Tento problém pramení z disproporce mezi nynějším pohledem na fenomén vidění a prizmatem středověkým. Zatímco dobové prameny užívají výrazy visio, apparitio, revelatio či somnium mnohdy v synonymním významu a spíše se ptají po jejich původci (s. 6), dnešní badatelé je od sebe zpravidla odlišují.

Samotné překlady předcházejí krátké medailony shrnující základní informace o každém ze sedmnácti¹ přeložených vidění. Dozvíme se tak některé životopisné údaje jednotlivých vizionářů či autorů vizionářských zápisů, další osudy díla v rámci středověké literatury a nechybí bibliografický údaj o edici, ze které byl příslušný překlad pořízen.

Protože soubor přeložených textů zahrnuje jen zlomek dochované vizionářské literatury, vždy by bylo možné jejich výběr označit za diskutabilní. K němu editorka v závěrečné poznámce (s. 248) uvádí, že byl omezen pouze na latinské prozaické texty a že byl při selekci kladen důraz zejména na texty zásadního významu. Vzápětí se však omlouvá, že v antologii nenajdeme např. Vidění Wettinovo či Vidění Godšalkovo, které do této skupiny bezesporu patří. Na druhé straně zde ale narazíme na Vidění Karla Tlustého, které je v českém překladu již několik let k dispozici² a jež stejně jako zmíněná, leč autory opominutá, Visio Wettini zastupuje skupinu politicky motivovaných vidění z doby Karlovců. Zařazení Vidění Godšalkova by bylo zajímavé i proto, že se v jeho popisu onoho světa vyskytují motivy, jež můžeme najít i v severských ságách. Na druhou stranu patří toto vidění k těm nejdelším, a tak by jeho uvedení v úplném znění muselo jít zřejmě na úkor vypuštění textů jiných. Do výběru se však naštěstí dostala jiná vrcholná vizionářská díla jako Visio Tnugdali, Visio Thurkilli či vyprávění popisující pouť rytíře Oweina Očistcem sv. Patrika, jež bylo později inspirací pro Jiříkovo vidění, kolující v různých verzích a jazycích.

Proklamovaná snaha „zaměřit se na ta vidění, která v naprosté většině případů dosud česky nevyšla“ (s. 248), nebyla uplatněna zcela důsledně. Kromě Vidění Karla Tlustého se český čtenář mohl již dříve aspoň zčásti seznámit např. s Viděním svatého Fursea, Viděním Drythelmovým, Viděním Alberikovým, Viděním matky Guiberta z Nogentu či s Traktátem o Očistci sv. Patrika, jejich absencí by však byla kniha výrazně ochuzena. Vedle problematického „Vidění“ Walchelinova může podobné rozpaky vzbuzovat i zařazení Vidění jednoho mnicha, a mají-li jednotlivé ukázky skutečně dokumentovat reprezentativní příklady středověké vizionářské tvorby, pak by se publikace patrně obešla bez strohého Vidění jakési prosté ženy.

Visiones nejsou psány nijak složitou latinou, což koresponduje s jejich využitím coby vhodného nástroje působení na prosté věřící, a tak jejich překlad nečinil zkušeným překladatelům potíže. Již po přečtení několika ukázek může čtenář vyvodit dva zásadní závěry o podobě zásvětí, jak se v jednotlivých viděních zrcadlí. Předně že myšlenka očistce (očistného místa) existovala v představách středověkého člověka mnohem dřív, než se jí dobrali scholastičtí učenci přelomu 12. a 13. století. Ukázkovým příkladem zde může být např. Visio Drycthelmi. Zatímco J. Le Goff ve svém pátrání po zrození očistce, jež ztotožňuje s užitím slova purgatorium, důsledně dbá na rozlišení tohoto substantiva, které se podle závěrů jeho bádání neobjevuje před rokem 1170, a adjektiva purgatorius, Jana Zachová si v překladu Vidění Thurkillova počíná s oběma slovy vcelku volně a obě zaměňuje.³ V případě tohoto vidění však zmíněná distinkce není až tak zásadní, neboť v edici, se kterou překladatelka pracovala a jež vychází z rukopisů z 13. a 14. století, najdeme při popisu očistce nejen výraz ignis purgatorius, ale i substantivum purgatorium.

Jiná situace však nastává v případě Vidění Alberikova, jež se nám dochovalo v jediném rukopisu sepsaném po roce 1137. Na první pohled jasnou závěrečnou pasáž 17. kapitoly Tamdiu ibidem cruciantur, donec ... purgati liberam habeant transeundi pontis facultatem. Hoc autem insinuante apostolo purgatorii nomen habere cognovi Magdalena Moravová překládá: „A [duše] jsou tam trýzněny tak dlouho, dokud se neočistí a nedostane se jim povolení projít přes most. Od apoštola jsem se dozvěděl, že ten most se nazývá Očistec.“ Kapitola však nese název De flumine purgatorio, a jak se zdá, v rukopisu v citované větě slovo flumen chybí. Překlad by pak tedy zněl: „A od apoštola jsem se dozvěděl, že ta řeka nese název očistná.“⁴

Druhým a pro někoho možná trochu překvapivým zjištěním bude to, že křesťanské zásvětí není ve světle vizionářských spisů jen systémem dvou, respektive tří míst, nýbrž že se jedná o změť různých všemožně uspořádaných prostor, mezi nimiž je mnohdy obtížné najít určitou návaznost. Zatímco čeština snad nemá synonymní výraz pro peklo, pohledem do překládaných originálů bychom zjistili, že latina je v tom směru mnohem bohatší. Výraz infernus inferior, jenž je označením pro jeho spodní část, pak každý z překladatelů formuloval po svém. Jana Zachová překládá toto spojení ve Vidění Thurkillově (s. 220) i Vidění Tnugdalově (s. 147) jako nejhlubší, případně jako nejnižší peklo (s. 146). Magdalena Moravová si počíná již volněji a větu: Introducto igitur eo in inferno inferiori, ait angelus ... překládá: „Poté anděl vedl novice ještě hlouběji do podsvětí a pravil ...“ (s. 167). Josef Förster pak tentýž obrat ve Vidění Wenlockého mnicha překládá jako „hlubina pekla“.⁵

Každý z překladů doplňuje bohatý poznámkový aparát a potěší i závěrečná obrazová příloha. Seznam pramenů a bibliografie pak odpovídá typu publikace. Kniha svým tématem jistě zaujme i širší veřejnost, protože však visiones představují zajímavou látku pro badatele z různých vědních disciplín, může tento výbor překladů docela dobře posloužit i odborníkům.

¹ V poznámkovém aparátu na s. 245 pak najdeme ještě překlad vidění mnicha z kláštera Streflur.

² J. Le Goff, Zrození očistce. Praha: Vyšehrad, 2003, s. 121-123.

³ Tak např. spojení: quidam ignis purgatorius permaximus překládá jako: „jakýsi veliký očistný oheň“ (s. 207). O kousek dál však výraz: in ignem purgatorium v překladu J. Zachové zní: „do ohně očistce“ (s. 209).

⁴ Hoc autem insinuante apostolo purgatorii [fluminis] nomen habere cognovi. Srv. J. Le Goff, Zrození očistce, s. 184. Stejně doplňuje text i P. G. Schmidt, jak je patrné z německého překladu této věty: P. G. Schmidt (ed.), Visio Alberici, die Jenseitswanderung des neunjährigen Alberich in der vom Visionär um 1127 in Monte Cassino revidierten Fassung. Stuttgart: Steiner, 1997, s. 185.

⁵ Věta: Sub illis autem puteis, adhuc in inferioribus et in imo profundo, quasi in inferno inferiori, audivit ... ve Försterově překladu zní: „Pod těmito jamami však ještě v nižších místech a v naprosté hlubině pekla zaslechl ...“ (s. 66).