Svatojakubská cesta, směřující z různých míst po Evropě ke hrobu svatého Jakuba Staršího v katedrále v Santiagu de Compostela, se stále více stává obecně známým pojmem. V celoevropském kontextu už asi od konce 80. let 20. století, u nás zřejmě až od počátku nového tisíciletí. Svědčí o tom i množství knižních titulů, které jsou této pouti věnovány. Najdeme mezi nimi takové, které zůstávají věrny původní, katolické podobě pouti, jako publikace jezuitského kněze Františka Lízny. Z opačné strany spektra pak např. publikaci Jak jsem přece jen došla do Compostely, v níž Hana Lohrová přiznává, že co se týká katolických reálií, je „nepolíbená“ a že možná spíš než v určité posvátno věří „v plnou láhev“. V dalších knihách se autoři především chlubí svým sportovním výkonem (Jiří Bouda: Poutnický deník) nebo popis cesty prokládají svými kunsthistorickými výklady (Vladimír Kaiser: Pole plné hvězd: pěšky z Ústí nad Labem do Santiaga de Compostela a pak ještě dál až na Konec světa). Ještě jiná kniha cestu popisuje z hlediska německého „buddhisty s křesťanskou nadstavbou“, baviče, moderátora a kabaretiéra Hanse Petera Kerkelinga (Tak já teda jdu aneb Moje Svatojakubská pouť). Ve svých prózách pouť různými způsoby dále zpracovali spisovatelé tak rozdílní jako Cees Nooteboom, David Lodge či Paulo Coelho a u nás k nim možná svůj text časem přidá Alena Ježková.

Do řady více než třiceti (česky vydaných) publikací s touto tematikou nedávno nakladatelství Prostor přidalo další titul Nesmrtelná túra do Compostely: poutníkem chtě nechtě od lékaře a spisovatele Jeana-Christopha Rufina. Autor v ní čtivě, s humorným nadhledem i velmi věcně líčí jak svoje tělesné útrapy (nevalné jídlo a ubytování určené poutníkům), tak i skoro mystické zážitky, které jej provázely. Vypráví o lidech, které cestou potkal, a o jejich životních příbězích, ale obecně se snaží také o typologii různých druhů motivace, které mohou člověka k putování k údajnému hrobu světce přivézt. Nebo alespoň formuluje možné odpovědi na otázku proč: „Při oněch nečetných příležitostech, kdy jsem musel čelit otevřené otázce ‚Proč jste se vydal do Santiaga?‘, mi odpověď činila velké potíže, jež nejsou znakem ostychu, nýbrž hlubokého zmatení. Namísto aby člověk projevil své rozpaky, je nejlepším řešením svést zvídavost tazatele falešnými směry: ‚Mušle svatého Jakuba byly vidět na památnících ve městě, kde jsem vyrůstal‘ (freudovská cesta), ‚Odjakživa mě fascinovaly velké světové pouti‘ (ekumenická cesta), ‚Miluju středověk‘ (historická cesta), ‚Chtěl jsem jít vstříc zapadajícímu slunci až k moři‘ (mystická cesta). ‚Potřeboval jsem čas k zamyšlení.‘ Tato poslední odpověď se nejvíc očekává a je obecně považována za ‚dobrou‘.“

Svoji proměnu v nijak zvlášť udržovaného poutníka líčí Rufin se sympatickou sebeironií: „Ať už vyjdete sebevíc vychovaní a spořádaní, netrvá dlouho a pod vlivem Cesty odhodíte ostych i důstojnost. Nezměníte se sice ve zvíře, ale nejste už ani tak docela člověk. Takto by mohla znít definice poutníka.“ Potřeby svého těla přitom neumenšuje ani nepřehání, ale přijímá je s jakousi čapkovskou realističností. I když jsou chvíle, kdy k sobě autorova tělesná schránka poutá většinu jeho pozornosti: „Na zpustošeném poli rozvráceného ducha osaměle pálí jen puchýř na patě.“ Na druhou stranu se Rufin ovšem pouští i do hlubokomyslných úvah o úloze tělesnosti v moderním světě. Záminkou či podnětem je mu příhoda v hostinci, v němž se mladé servírky nijak nebrání tělesným kontaktům s bujarými zákazníky. Výjimku představoval jediný Rufin: „Jen jeden prvek byl cizorodý: já. Když jsem servírky oslovil zdvořile, milým hlasem a s rukama poklidně složenýma na stole, nebyly mi za slušnost vděčné, právě naopak. Pohlédly na mne pohrdlivě a se smíchem se vrátily nechat se štípat do zadku. Byl jsem tím napřed ohromen, ale při následné úvaze jsem usoudil, že to je zcela přirozená reakce. Jedinci mého druhu – rovnou měrou vzdálení od mnišského zanícení i zvířeckých chtíčů – jsou bytosti zrozené ze zhroucení křesťanského řádu. Ba co horšího, jsou přímo jeho příčinou. Bojem proti nadvládě náboženství daly tyto svobodné mysli vzejít novému člověku, plnému pýchy, který tvrdí, že se osvobodil od víry, jejích tajemství a pravidel na jedné straně i od primitivních instinktů, zvířeckých chtíčů a panství síly na straně druhé.“ Což je úvaha možná inspirativní, ale velmi diskutabilní. Od „primitivních instinktů“ a „zvířeckých chtíčů“ se chce v západním světě zcela osvobodit jen málokdo; navíc je otázka, proč autor volí takto vyhroceně degradující slovník, místo aby neutrálněji psal o obyčejné potřebě blízkosti a intimity. Naopak: sex či láska dnes podle některých autorů představují jakési nedeklarované náboženství dnešního Západu, možná dokonce jeho jediné obecně přijímané náboženství…

I když autor celkově nemůže ignorovat křesťanský či přímo katolický původ pouti, vnímá ji spíše inkluzivně v teologickém smyslu. Respektive pokud by se měl přihlásit k nějaké konkrétnětší interpretaci, byla by podle něj Compostela „buddhistická pouť“. Proto také k jakémusi vyvrcholení pro něj nedochází u apoštolova hrobu. Naopak, tam dokonce odmítá rituálně obejmout světcovu sochu s tím, že by podle něj „tento úkon představoval zradu všeho, co bylo podstatou Cesty“. Z českých cestovatelů totéž odmítá učinit třeba archivář Vladimír Kaiser a nepřinutil jej k tomu ani dozorující ministrant, který mu za trest nedal svatý obrázek. Naopak německý buddhista se sochu obejmout nezdráhal a Lízna v katedrále osobně sloužil mši a před sochou se asi hodinu modlil, i když ho ruší turisté nedbající předepsaného ticha a nevnímající „přítomnost tajemna“. I někteří další katoličtí poutníci vyjadřují podiv nad děním v katedrále, třeba nad tím, že slavné zapalování kadidelnice botafumeiro, za které si prý přítomní musí jako za turistickou atrakci připlácet, zcela převážilo nad mešním obřadem, jehož je formální součástí. Naopak Rufinovi manipulace s kadidelnicí nevadí: se zájmem vyslechne výklad o tom, že původně bylo kadidlo v tak velkém množství zapalováno proto, aby jeho vůně přebila zápach přítomných poutníků. Toto vysvětlení jej dokonce trochu smířlivěji nalaďuje ve vztahu k církvi: „Historka ve mně nastolila smír dvou až doposud neslučitelných skutečností: okázalosti křesťanské liturgie a primitivní prostory Cesty. Kadidlo a purpur se takto spojily s potem a šedým blátem.“

Rufin dochází k duchovnímu vyvrcholení na jednom z kopců dlouho před Compostelou, kde dospívá až k čemusi snad podobnému extázi: „Všechna náboženství splývají v tomto zření tváří v tvář Bytostnému principu. Stejně jako aztécký kněz na pyramidě, Sumeřan na zikkuratu, Mojžíš na Sinaji či Kristus na Golgotě, i poutník v těchto osamělých výškách – vydán vichru a oblakům, vytržen ze světa, na nějž pohlíží z výše a z dáli, oproštěn sám od sebe, svých utrpení a marnivých tužeb – konečně dosahuje Jednoty, Bytí, Počátku. Na jménu, které tomu dá, nezáleží. Na tom, v čem se jméno ztělesní, nezáleží.“ I stádo divokých koz, které tam spatří, v něm v tu chvíli vzbuzuje posvátné pocity: „Být prehistorickým člověkem, rozeběhl bych se domů do jeskyně a na její stěnu nakreslil toto krátce spatřené božstvo, soustřediv do něho veškerou sílu i krásu. Takto se dnešní lidé po dlouhé oklice monoteismů někdy navracejí do stavu duchovního zaslepení, jež je pudí zhmotňovat božské v přirozených jsoucnech: v mracích, hoře, koních. Pouť je cesta, jež k sobě spájí všechny stupně lidské víry od nejpolyteističtějšího animismu až po vtělené Slovo. Cesta znovu zakouzluje svět. V realitě prosycené svatostí má pak každý volnost uzavřít znovunalezenou duchovnost v tomto, jiném nebo žádném náboženství.“ Když pak z hory sestupuje, má autor pocit, že není stejným člověkem jako dřív: „Jistě, nepřicházel jsem obtížen deskami Zákona, žádný hlas mi nenadiktoval nový korán či nová evangelia. Nestal jsem se prorokem a tyto řádky nepíšu proto, abych kohokoli na cokoli obracel. Měl jsem ale v tomto mystickém apogeu Cesty pocit, že vidím, jak se realita vytrácí a umožňuje mi spatřit, co leží za ní a prostírá se ve všech jejích stvořeních. K buddhistické blaženosti se nyní připojila nová plnost. Nikdy se mi svět nejevil tak krásný.“ V průběhu svého vyprávění přitom autor operuje s personifikovanou představou „Cesty“, která se poutníků postupně zmocňuje, aby jim vnutila svoji vůli. Tato „bytost“ je přitom nanejvýš neurčitá a každému dává volné pole představivosti. Ne náhodou přitom jedna z recenzí nese dokonce tento – ne příliš uctivý – název: Jak jednoho renomovaného lékaře znásilnila cesta do Compostely. Rufin přitom – zdá se – není úplnou výjimkou, i vypravěč Coelhovy knihy Poutník: mágův deník přiznává, že ho Svatojakubsklá cesta „začala ovládat“.

Autor reflektuje jistou anachroničnost pěší pouti v dnešní době, zvláště když cesta vede podél dálnic nebo když v Compostele musí čelit davům turistů, kteří na místo dorazili letadlem (i když i on sám je párkrát nucen použít metro či autobus). Bez sentimentu a iluzí referuje i o tom, jak se místní katolické kláštery uměly adaptovat pro prostředí soudobého „duchovního supermarketu“, takže nabízejí jak ubytování pro svatojakubské poutníky, tak například kurzy pro zámožné adepty jógy. Tentýž princip přitom můžeme aplikovat i na autora samotného. Pouť do Compostely totiž přizpůsobil vkusu a potřebám svého současníka: vyvázal ji z jejího původně katolického rámce a popsal ji tak, aby si v ní každý čtenář dokázal najít „to své“. Někomu může takový postup připadat nekorektní, ale na druhou stranu se můžeme také ptát: a proč ne? Proč by této prastaré pouti nemohl každý vtisknout takový význam, jaký je mu vlastní? Specifický soukromo-duchovní obsah jistě může mít i cesta do Prčic…

Jean-Christophe Rufin: Nesmrtelná túra do Compostely: poutníkem chtě nechtě. Přel. Martin Pokorný, Prostor, Praha, 2015, 247 s.