Skutečnost, že náboženství v moderní době nezaniká, ale přizpůsobuje se novým podmínkám, je dnes už každému zřejmá. Podle některých dokonce modernizace „nabídla prostředky náboženské komunikace a zrychlila mobilitu náboženských informací“. Právě o tom a mnohém dalším pojednává obsáhlá kolektivní monografie Víra, kultura a společnost. Náboženské kultury v českých zemích 19. a 20. století, kterou nedávno vydalo nakladatelství Pavel Mervart společně s Fakultou humanitních studií UK. Kniha se zaměřuje na problematiku sekularizace a pluralizace náboženství v kontextu modernizace a demokratizace společnosti, analyzován je v ní i pojem „náboženská kultura“, kterou Miloš Havelka definuje jako „sdílení zvláštních významů a hodnot, jimiž dáváme smysl určitým konkrétním předmětům a činnostem“, tvoří ji „významy a praktiky obyčejných lidí, generované každým z nás v průběhu utváření vlastního života“.

V knize, kterou zahajuje úvodní Havelkův text, se sešla rozličná pojednání o novodobém odkazu cyrilometodějství, o katedrále sv. Víta jako symbolu náboženském, vlasteneckém i uměleckém, o proměňujících se podobách loajality křesťanských církví vůči státní moci do roku 1989 (včetně celkem široké škály oficiálních či polooficiálních reakcí na Chartu 77) nebo o „sakrálním geniu loci“ Šluknovského výběžku. Mnozí přispěvatelé knihy v ní píší o tématech, kterým se věnují soustavně, a tak navazují na svoje předchozí vydané texty, přičemž se s větším či menším zdarem pokoušejí do svých výkladů zapojit teze o „náboženských kulturách“ či o „náboženském poli“ v duchu sociologa Pierra Bourdieua. Tak Magdalena Myslivcová přináší stať, která vypadá jako rozšířená verze jejího článku Prezentace nových forem religiozity a spirituality v rámci kulturní nabídky města – na příkladu ezoterického festivalu v Písku z knihy Populární kultura v českém prostoru, která vyšla skoro souběžně s recenzovaným sborníkem (oficiálně ovšem, jak víme, „kolektivní monografií“). Martin C. Putna záslužně pokračuje v mapování české katolické literatury, a to tentokrát ve smyslu vyrovnávání se s těmi, kteří se u nás o totéž pokoušeli už před ním nebo částečně souběžně s ním, takže mohou být chápáni trochu i jako jeho konkurenti: A. Kratochvil, B. Fučík, J. Mlejnek nebo Jaroslav Med. Je nutné vyzdvihnout, že ve vztahu k Mlejnkovi, který se v minulosti o Putnovi vyjadřoval velmi nevybíravě, se autor České katolické literatury 1918–1945 snaží zachovávat zdvořilý odstup a psát o něm celkem korektně. Naopak pokud Putna prohlašuje i o Fučíkovi nebo J. Medovi, že u nich téměř zcela schází „vylíčení obecných tendencí literárního vývoje katolického milieu“, pak jim asi trochu křivdí.

Arabista Luboš Kropáček navazuje na své téma vztahů křesťanského a islámského světa. Tentokrát velmi podnětně a navýsost aktuálně přibližuje svět muslimských přistěhovaleckých komunit a jeho historii. Poukazuje na to, že muslimové se do křesťanských zemí dlouho příliš „nehrnuli“, přičemž zde panovala jistá asymetrie: zatímco evropské státy a firmy zřizovaly v Orientě četné konzuláty, muslimské země vysílaly dlouho jen krátkodobé mise. Upozorňuje také na nepříliš známé téma muslimů v koloniálních armádách, zmiňuje údajná nesplněná očekávání některých Čechů, že k nám přijdou turečtí podnikatelé, a paradoxní obavy obyvatel mnoha středoevropských zemí z muslimské hrozby ilustruje na aktivitách slovenského politika Jána Sloty, který chce na celém Slovensku zakázat stavbu minaretů coby „doplňků staveb, které na Slovensku vůbec nejsou, náboženské komunitě, kterou slovenská legislativa vůbec nezná a která má v současnosti jen přibližně 5000 členů“.

Z dalších statí zastoupených ve sborníku stojí za zmínku ta od historika Tomáše W. Pavlíčka, věnovaná náboženským konverzím. O těch se u nás píše zpravidla se zaměřením na významné osobnosti-konvertity, ale Pavlíček je analyzuje z hlediska sociologických statistik, v nichž jsou zastoupeni především obyčejní, dnes už takřka bezejmenní lidé. Konvertité se prý často rekrutovali z řad farizejsky odsuzovaných profesí, jako byli výběrčí daní či bankovní inspektoři (trochu podobně jako v Indii ke křesťanství konvertují příslušníci nejnižší kasty, dalité). Pavlíček dále uvádí, jak kuriózní někdy mohly být důvody k odchodu z tehdy většinové katolické církve (dozvídáme se například, že jistý školák Pešánek přestoupil ke starokatolicismu „z důvodu špatné známky z náboženství“) a jaké důvody uváděli rozezlení katoličtí faráři, aby vysvětlili, proč přicházejí o svoje ovečky. Mravní profil konvertitů se přitom duchovní snažili různými způsoby snižovat; jistá bývalá farnice je popisována jako „nedbalá vždy své víry, svedena mužem svým“, jiní odpadlíci jsou charakterizováni tím, že jsou „socialistickými zásadami proniknuti, agitacemi svedeni“, případně na vině prý byla „četba zbrklých filosofů“. Na příkladu ženy, která se roku 1895 rozhodla přejít od řeckokatolického k římskokatolickému ritu, přičemž se setkala ze strany římskokatolické hierarchie s nemalými komplikacemi, autor dovozuje, že ke konvertitce z nižších sociálních vrstev panovala tehdy značná nedůvěra.

V českém prostředí inovativní je stať Jana M. Hellera o náboženských motivech v českém cestopisu 19. století, popisující mimo jiné, jak komplikovaně Češi při tehdejším cestování vnímali hranici mezi „naším“ a „cizím“, případně jaké konotace měla původem orientální náboženství u J. S. Machara, V. Hálka a dalších. Hned dva poutavé texty jsou v publikaci věnovány pohřbívání. Zdeněk R. Nešpor líčí osudy kremačního hnutí v Čechách, odpůrci prý také nazývaného „spáleníchtivá společnost“. Barvitě znovuzpřítomňuje zuřivé boje, které se kolem kremací odehrávaly a které z dnešního hlediska, kdy se proti této praxi nestaví už ani katolická církev, působí současně směšně i půvabně starosvětsky. Jestliže přitom u nás bylo první krematorium postaveno roku 1916, kdy v celé monarchii kremace ještě nebyla povolena (a bylo to tedy „celosvětově zřejmě jediné krematorium, které bylo postaveno pro futuro“), po roce 1948 rychlému šíření tohoto typu nakládání s lidskými ostatky („společně s prosazováním sekulárních pohřebních obřadů“) velmi napomohl komunistický režim. Sekulárních pohřebních obřadů se týká i studie Marka Vlhy o pohřbívání českých krajanů v Americe. Jelikož na nový kontinent odcházeli často lidé svobodomyslní, tamní pohřební zvyklosti podle autora předznamenaly to, co je dnes běžné i v samotné České republice (takže některé tamější pohřební řeči z 19. století připomínají ty „naše“ současné). Onu „svobodomyslnost“ přitom autor pojímá jako v jistém smyslu sektářskou. Už se ale nedozvíme, jak se náboženské smýšlení českých krajanů v nábožensky relativně méně sekularizované Americe rozvíjelo dále (až do současnosti). Za citaci ovšem stojí způsob, jakým české přistěhovalce a hlavně zřizování jejich pohřebišť vítali místní obyvatelé: děsili se prý odpudivých zvyků, které na nich měli Češi provádět, a naléhali, aby všichni „barbaři“ byli posláni zpět domů, stejně jako komunisté a „Bohemian savages“, kteří „zamořují ulice a ohrožují morálku a průmysl“. Jde o podobnou charakteristiku Čechů, jakou dnes ironicky hlásá iniciativa Čechy v ČR nechceme!, tehdejší Američané to ale mysleli vážně… Trochu podobné téma se objevuje ještě v kapitole o působení Františka Škroupa v synagoze v Dušní ulici, v níž Veronika Seidlová mimo jiné přibližuje snahu mnoha Židů tohoto období „odstřihnout se od semitsko-orientální části“ židovství a omezit se na jeho „obecně náboženskou a etickou povahu“.

V knize se tak mísí příklady z minulosti, které ukazují zcela odlišný svět, kdy většina obyvatelstva patřila k jedné církvi a ti, kteří se odhodlali odejít, platili za výjimky, s případy, kdy naopak historická situace některých lokálních komunit anticipovala současnost (Češi v Americe), či s líčením aktuálního stavu. Tak se například Magdalena Myslivcová táže, jestli je současný boom nových forem religiozity, jež se prezentují v kontextu péče o zdraví a krásu, duchovního rozvoje, úspěchu a prosperity, skutečně projevem „náboženskosti“, či spíše konzumerismu. V tomto směru kniha mnoho odpovědí nedává, ale minimálně klade podnětné otázky.