Svébytnost jeho díla vyplynula ovšem ze specifičnosti islandského historického a kulturního zázemí, které svým vzácným zaměřením na domácí tradici a domácí jazyk zároveň vyloučilo možnost působení islandského písemnictví na okolní kultury. Vzpomeneme-li na šťastnou shodu historických okolností, které daly tak výrazně zaznít jednomu proudu rovněž „okrajové“ keltské literární tradice (artušovskému okruhu pověstí) v evropské rytířské, dvorské epice, nebo na Snorriho dánského současníka Saxa Grammatica, jehož latinsky psaná kronika Dánska Gesta Danorum byla objevena humanistickou Evropou a po dalších peripetiích zanechala neméně výraznou stopu v renesanční Anglii v podobě dramatu o Hamletovi, pak lze jen litovat, že inspirační podněty z islandské literatury zůstaly omezeny na svět severogermánský. I tam však byly integrovány jako tvořivý činitel literatury až za romantismu, jemuž propůjčily severskou národní originalitu. V téže době byly islandské literární památky objeveny i v Německu, zanechaly jisté ohlasy u novoromantiků a zejména u Richarda Wagnera, a oklikou i u našich lumírovců (Vrchlický, Zeyer). Především se však staly předmětem studia badatelů. Množství spisů vyšlých dodneška z jejich dílen je už téměř nepřehledné.

Běžným čtenářům se staroislandská literatura začala dostávat ojediněle do rukou s rozvojem překladatelské techniky až ve 20. století. U nás byli na tomto poli průkopníky od dvacátých let Karel Vrátný a Emil Walter, první překladatel Snorriho Okouzlení krále Gylfa (1929), od konce padesátých let pak Ladislav Heger, mimo jiné překladatel kompletní sbírky eddických písní (Edda, 1962, revidované vydání 2003) a Snorriho Ságy o svatém Olavu (1967).

Působnost Snorriho Sturlusona spadá do první poloviny třináctého století, to jest do posledního období samostatného islandského státu. Základ k nezávislému postavení Islandu, osídleného převážně norskými sedláky a vikingy, byl položen roku 930 zřízením ústředního všelidového sněmu, altingu. Na něm se každé léto scházeli předáci (godové) z různých krajů a jejich sněmovníci, tj. sedláci, přijímali zákony a soudili přestupky proti nim. Ve Snorriho době však tento poměrně demokratický systém už přestal fungovat. Původně čtyřicet osm godordů – svazů sedláků, v jejichž čele stál stejný počet godů, se postupně soustředilo do rukou několika málo předáků, kteří usilovali o co největší moc v zemi. Soudnictví, formálně sice precizně propracované, ale nedoplněné žádným orgánem výkonným, se stalo iluzorní. Rozhodovala síla. Země se zmítala v krutých bojích o moc mezi několika nejbohatšími rody.

13. století bylo současně obdobím vrcholného rozkvětu islandského písemnictví, které se po přijetí křesťanství altingem v roce 1000 dynamicky vyvíjelo, využívajíc jak podnětů z evropské literatury, zprostředkované křesťanskou vzdělaností, tak domácí vypravěčské a básnické tradice, sahající hluboko do éry pohanské. Snorri byl stěžejní postavou tohoto dění v obou směrech. Jako jeden z nejmocnějších velmožů byl čelným aktérem tragického průběhu bojů o vládu nad Islandem, vedoucích k ztrátě nezávislosti na norském králi. Jako básník, učenec a vypravěč byl dovršitelem nejlepších tradic islandské literatury. O vnějších faktech Snorriho života a činnosti víme více, než bývá u středověkých autorů obvyklé, a to díky Sáze o Islanďanech od Snorriho synovce Sturly Tórdarsona, v níž je tato doba podrobně vylíčena.

Snorri se narodil roku 1178 nebo 1179 z váženého rodu s významnými předky jako nejmladší ze tří legitimních synů Sturly Tórdarsona, předáka jednoho ze západoislandských godordů. Sturlovi synové později získali koupí nebo výhodnými sňatky a smlouvami další godordy a stali se ve své době nejmocnějším rodem. Zapsali se do ní - v dobrém i zlém - natolik výrazně, že vstoupila do dějin pod jejich jménem jako století Sturlungů. Snorri byl ve třech letech poslán na vychování na dvorec Oddi na jižním Islandu jako zástava míru mezi jeho otcem a pánem na Oddi, Jónem Loftssonem. Ten byl v té době nejvlivnějším islandským velmožem, mocným světským předákem i vzdělaným klerikem (měl svěcení jáhna) v jedné osobě. Po matce pocházel z norské královské krve a byl v Norsku vychován, z otcovy strany byl vnukem prvního islandského dějepisce a prvního Islanďana, a patrně i Seveřana, který zřejmě studoval ve Francii, Sćmunda Moudrého (1056-1133). Oddi bylo důležitým kulturním centrem středověkého Islandu. Existovala tam jedna ze dvou světských škol v zemi, založená Sćmundem, a Snorrimu, který tam zůstal až do svých dvaadvaceti let, se v tomto prostředí dostalo nejlepšího vzdělání, jaké bylo tehdy na Islandu dostupné: základů latiny, rétoriky, teologie a geografie, znalosti islandských zákonů a genealogií, norského a islandského dějepisectví, především děl otce islandské historiografie v domácím jazyce Ariho Moudrého (1067-1148). Určitě se tam seznámil i se staršími islandskými ságami a s ústně tradovanými verši dávných skaldů. Z pramenů víme, že pro tento druh básnictví záhy vzplanul a už v mládí sám skaldské básně skládal. Mnoho jistě získal i z autentických vědomostí Jóna Loftssona, jehož královský původ patrně také podněcoval Snorriho zájem o dějiny norských králů.

Po smrti Jóna Loftssona se Snorri výhodně oženil (či spíš byl oženěn) s dcerou bohatého kněze a velmože na Borgu na západním Islandu, někdejším sídle nejslavnějšího islandského skalda Egila Skallagrímssona. Roku 1201 se odstěhoval na vyženěný dvorec a zakrátko značně rozšířil své statky i vliv. Během pěti let se stal pánem tří godordů, což hlavně znamenalo zvýšení počtu mužů, kteří byli povinni ho doprovázet na alting a stát na jeho straně při sporech. S posledním godordem na západě získal také usedlost Reykjaholt, kam se přestěhoval bez manželky a kde vybudoval své trvalé sídlo. V letech 1215-18 zastával nejvyšší úřad v zemi, byl zákonopravcem altingu. Snorriho strmý mocenský vzestup byl zatím mezi krajany provázen respektem; sklízel jej za své zásahy v různých smírčích jednáních, za udělování rad a podobnou diplomacii.

V roce 1218 podnikl Snorri svou první plavbu do Norska a byl přijat s náležitými poctami u královského dvora, odkud za nezletilého krále Hákona Hákonarsona spravoval říši jarl Skúli. Když se po dvou letech chystal zpět na Island, vypukl právě konflikt mezi rodem z Oddi a bergenskými kupci obchodujícími s Islanďany a jarl chtěl pod touto záminkou vyslat na Island vojsko. Snorri se nabídl za prostředníka smíru, přislíbil Norům spojenectví a zaručil kupcům ochranu. Z vojenské výpravy díky tomu sešlo. Snorri přijal od jarla velké dary a od krále symbolické léno, ale znepřátelil si rod z Oddi, hlavního soupeře Sturlungů v boji o moc. Po návratu na Island nepodnikl ve prospěch politických zájmů Norů nic, zato jim začal budovat jedinečný památník ve svém díle. Následujících patnáct let je zřejmě jediným obdobím, kdy Snorri měl čas zabývat se psaním. Současně ovšem věnoval i mnoho energie na upevnění své moci a uskutečnění vlastních ambicí na vedoucí postavení v zemi. Spojence si zajišťoval mimo jiné chytře sjednanými sňatky svých dcer a majetek zvětšoval dalšími výhodnými svazky, mj. smlouvou o společném vlastnictví statků s nejbohatší ženou na Islandu, vdovou, která se k němu přestěhovala na Reykjaholt. V letech 1222-31 byl znovu zákonopravcem altingu a napohled se zdálo, že jeho pozice nejmocnějšího muže je dokonale zajištěna jak obrovským majetkem, tak sítí přízně a spojenectví s nejdůležitějšími velmoži země.

Umně zbudovaná síť však záhy utrpěla trhliny. Manželství jeho dcer mělo krátké trvání a Snorri upadl se zeti do majetkových sporů, z kterých sice díky silnému doprovodu ozbrojenců na soudní jednání vyšel prozatím vítězně, ale z bývalých spojenců se stali jeho úhlavní nepřátelé. Z podobných majetkoprávních důvodů si znepřátelil i své pokrevní příbuzné a roku 1236 ho jeho bratr Sighvat a synovec Sturla, nyní nový pověřenec krále Hákona na Islandu, přepadli a vypudili z Reykjaholtu, poté, co Snorri sám zaváhal a odmítl předejít přepadu ozbrojeným střetnutím. Rok nato odjel před dalšími událostmi do Norska a zdržoval se opět ponejvíce u dvora Skúliho, který mezitím povýšil na vévodu a činil si otevřené nároky na norský trůn. V Norsku zastihla Snorriho zpráva, že Sighvat i Sturla byli zabiti v bitvě a Reykjaholt je tudíž opět volný. Bez ohledu na zákaz krále Hákona se vrátil na Island, vsadiv na spojenectví s vévodou Skúlim. Ten krátce nato povstal proti Hákonovi, prohlásil se za krále, ale rok nato v boji proti němu padl.

Na Islandu měl nyní Snorri hlavního nepřítele v Gissuru Torvaldssonovi, svém bývalém zeti, jenž spolu s dalším jeho zetěm zabil už Sighvata a Sturlu. Na tomto Gissurovi si král Hákon dopisem vyžádal vydání Snorriho osoby či jeho smrt. Gissur volil jistější cestu a Snorri mu obrazně řečeno vložil zbraň do ruky neústupností v posledním sporu o majetek s dědici své zemřelé společnice, kteří byli zároveň Gissurovými synovci. V noci 22. září 1241 přepadl Gissur se sedmdesáti muži Snorriho v Reykjaholtu a dal ho stít v sklepení jeho vlastního domu, aniž s ním osobně promluvil a poskytl mu možnost vyjednávat o urovnání sporu. Sám pak během dalších dvaceti let krvavých bojů na sebe strhl moc na Islandu, vsadiv prozíravěji než Snorri na spojenectví s norským králem, které ovšem v zemi demoralizované bratrovražednou válkou mohlo vést pouze ke ztrátě samostatnosti a k norské nadvládě (smlouvou z roku 1262). Tím skončil pokus Islanďanů, kvůli němuž jejich předci opustili v devátém století Norsko a osídlili Island: pokus uniknout z dosahu moci norského krále a vybudovat si zemi se zákony platnými v předfeudální společnosti.

Potud údaje o Snorriho životě a činech, jak o nich vypovídá sága, napsaná jeho synovcem, který neměl důvod být strýci zvlášť nakloněn. O psychologické motivaci Snorriho chování v té či oné situaci můžeme usuzovat - jako v každé sáze - právě jen podle suchých faktů, ale i ty dávají dostatek podnětů k úvahám o složité osobnosti. Jednoznačně však vystupují ze ságy pouze činy a podle nich dnešní čtenář usuzuje na Snorriho mentalitu: bezohledný individualismus, touha po moci a majetku, věrolomnost vůči spojencům. To jsou však naše pojmy, Snorriho současníci je neznali. Soudě podle ságy neměli tehdejší lidé morální ideály, nerozlišovali mezi dobrem a zlem v našem slova smyslu, každý bojoval proti každému, touha po moci rozbila i rodové svazky.

Snorri si nepočínal nikterak výjimečně a nezasloužil by si zvláštní pozornosti, nebýt toho, že tak svrchovaně reprezentoval i druhou stránku islandské reality: obrovskou tvůrčí potenci jako předpoklad literárního rozmachu. Právě do první poloviny třináctého století spadá klasický věk ság, vyvrcholení předchozího vývoje islandské prózy. Tehdy byly napsány nejlepší královské ságy, většina rodových ság o Islanďanech a ságy o současnosti. Tato intelektuální a umělecká činnost měla ostatně i svou stránku měřitelnou hodnotami materiálními: surovinami a prací, která byla vynaložená na výrobu tisíců archů pergamenu určených k popsání. Fakt, že v daleko nejmenší a nejchudší severské zemi bylo věnováno tolik úsilí i prostředků na účely vpravdě kulturní, staví století Sturlungů do poněkud nuancovanějšího světla než sága, která tuto činnost takřka vůbec neregistruje. Na Snorriho příkladu máme možnost posoudit líc i rub onoho věku v nejvyhrocenější podobě.

Snorrimu se s větší či menší jistotou přičítá autorství tří knih. Původní rukopis žádné z nich se nezachoval, k dispozici jsou pouze jejich opisy či opisy opisů. Těch je zato většinou vždy více a různou měrou se od sebe liší. Až na jednu výjimku není v žádném uvedeno Snorriho jméno. To souvisí s tehdejším chápáním autorství. Pouze skaldi byli uznávanými tvůrci svých básní; vyjadřovali se v nich sami za sebe a svůj osobní postoj dávali výslovně najevo. Prozaické zaznamenání (v staroislandské terminologii „sestavování“ čili kompilace) vědomostí o minulostí (ságy) a zpracování ústně dochovávaných mytologických a hrdinských příběhů (ať formou veršovou, jako v eddických písních, či prozaickou, jako v Snorriho Eddě) se za autorství nepovažovalo. Vyprávělo se něco, co existovalo už před skladatelem či pisatelem a nezávisle na něm, a šlo o to, zaznamenat to co nejvěrněji podle starého podání. Odtud objektivní, neosobní styl těchto děl (a věčné otázky badatelů po podílu autorské fikce a tendence v nich). Díla zůstala anonymní, a pokud známe jména autorů, pak jen náhodou. Ve zmíněné Sáze o Islanďanech výslovně stojí, že Snorri složil po návratu ze své první návštěvy Norska skaldskou báseň na krále Hákona a jarla Skúliho, jinak je tam jen lakonická zmínka, že jednoho léta (1230) dal zapisovat knihy ság, které sestavil.

O Snorriho autorství Eddy víme z islandských análů a z nejstaršího opisu (Uppsalského, z počátku čtrnáctého století), o jeho autorství Heimskringly ze dvou norských překladů z šestnáctého století. Srovnání textů Heimskringly a Ságy o Egilovi pak vedlo k domněnce, že může být i autorem ságy o tomto islandském skaldovi, jehož byl po matce potomkem. Všechny tři knihy představují vrcholná díla svého druhu a Snorri je musel napsat, jak bylo řečeno, v době mezi prvním návratem z Norska (roku 1220 k sobě povolal jako soukromého tajemníka učeného kněze a znalce ság z kláštera v Tingeyrar) a propuknutím rodových bojů v roce 1235 v pravděpodobném pořadí Edda, Sága o Egilovi (?) a Heimskringla. 

Edda
Edda se zachovala kromě několika pergamenových fragmentů a mnoha opisů na papíře ve třech hlavních, víceméně kompletních rukopisech z různých období čtrnáctého století. Všechny tři zřejmě vycházejí z téhož opisu staršího, nikoliv ze Snorriho originálu, a obsahují řadu odchylek a interpolací, jdoucích na vrub písařům. Odtud problémy a otazníky kolem autentického znění originálu. Podkladem většiny vydání a překladů je tzv. Královský rukopis (Codex Regius) z doby kolem roku 1325, který získal skálholtský biskup Brynjólfur Sveinsson a roku 1662 poslal s dalšími rukopisy darem dánskému králi Frederikovi III.

Etymologie slova edda není jednoznačná, s největší pravděpodobností ho však bylo použito ve významu poetika. Sestavit příručku skaldské poetiky rozhodně bylo Snorriho prvotním záměrem. Už jako taková má Edda jedinečné postavení ve středověké Evropě. Různé Artes poeticae složené ve dvanáctém a třináctém století v Anglii a Francii se týkaly primárně latinské poezie; výklady domácí poezie existovaly pouze v Irsku a není pravděpodobné, že je Snorri znal. Ta část Eddy, která se výslovně zabývá poetikou, skýtá cenný materiál pro badatele, pro běžného čtenáře je zajímavá pouze pasážemi s mytologickým obsahem a není v plném rozsahu ani přeložitelná. Jiná věc je její význam pro Island: tam získala ve své době právě ona největší oblibu a poučení o metrické výstavbě veršů se stalo vzorem pro všechny pozdější básníky. Položila základ ojedinělé tradici, podle níž byla starogermánská aliterace závaznou stavební jednotkou islandského verše až hluboko do našeho století a která oslovuje sluch Islanďanů dodnes.

Mnohem širší význam má mytologická část Eddy a i ta je svou jedinečností ve středověku srovnatelná pouze s památkami keltskými (waleský soubor pověstí v Červené knize hergetské a několik rukopisů irských). Téměř vše, co víme o severské mytologii (a s většími výhradami o germánské vůbec), vyvozujeme ze Snorriho a z několika dalších staroislandských památek. Snorri tu využil specifické situace, která v důsledku přibrzděného společenského vývoje vládla na Islandu i v oblasti duchovní a nesla s sebou delší přežívání pohanství. Na rozdíl od ostatních germánských zemí probíhala christianizace na Severu pozdě a pozvolna (od sklonku desátého století v Dánsku a Norsku až do konce jedenáctého století v centrální oblasti Švédska). V samotné Skandinávii nicméně nedošlo k zapsání pohanských látek, nebo pokud snad došlo, nic z toho se nezachovalo.

Na Islandu díky úniku z destruktivních bojů o královské žezlo a poměrně klidnému a uvážlivému budování nové vlasti v prvních stoletích po založení altingu v roce 930 mohly být značné síly věnovány pozitivní tvůrčí činnosti. Když nadto Islanďané vypudili (spíš posměšnými veršíky než fyzickým násilím) věrozvěsty, vysílané z Norska, a zlikvidovali semeno svárů mezi sebou i nebezpečí christianizace z vůle norského krále tím, že přijali novou víru smírnou dohodou na altingu v roce 1000, otevřela se jim cesta k nerušenému využití kulturního přínosu křesťanství k rozvoji domácího písemnictví. Vzdělanost se začala rozvíjet při dvou biskupstvích a ve světských školách na sídlech velmožů. V letech 1133 až 1226 byly zakládány kláštery, kde vznikaly překlady latinské křesťanské literatury i odpovídající domácí latinské spisky a první pokusy o ságy o norských králích a světcích (např. legendární sága o svatém Ólafovi). Od počátku se pozornost věnovala i domácímu jazyku. Někdy z let 1140-80 pochází první gramatický traktát, v němž neznámý Islanďan pojednal na úctyhodné profesionální úrovni islandské hláskosloví a pokusil se dát Islanďanům pravopis. V oné smírné dohodě o přijetí křesťanství se skrývala i další výhoda. Dohoda byla zřejmým kompromisem a vedle jiných pohanských mravů nezakazovala ani soukromé uctívání starých bohů. Ostatně i výměna pohanských bohů za Bílého Krista byla spíš formální než procítěná. Jinými slovy: křesťanství se stalo oficiálním náboženstvím, ale pohanský kult nebyl rázem vymýcen a neexistovala křesťanská pravověrnost ani dostatečně silná církevní moc, která by proti pohanství mohla zakročit represí.

Až v druhé polovině dvanáctého století převážila v domácí tvorbě katolická poezie v skaldských metrech, v níž se básníci snažili vystříhat pojmů z mytologie. Nadále se však tradovaly básně starých pohanských skaldů a anonymní písně o pohanských bozích a hrdinech. Působil pouze přirozený proces pozvolného zapomínání. V odborné literatuře o Islandu nechybí dokonce názory, že v Snorriho době mohl ještě částečně přežívat aktivní pohanský kult a že Snorri měl ke křesťanství přinejmenším ambivalentní vztah. Dnešní badatelé považují tuto možnost za nereálnou a zdůrazňují Snorriho křesťanské vzdělání.

Edda obsahuje Prolog a tři hlavní oddíly, které už ve středověku dostaly název 1) Gylfiho oblouzení (Gylfaginning), 2) Jazyk básnický (Skáldskaparmál), 3) Výčet meter (Háttatal). Všeobecně se soudí, že Snorri psal jednotlivé části v opačném pořadí, než je jejich konečné přirozené řazení, a je také účelné je v původním pořadí komentovat.

Jisté je, že krátce po své první návštěvě Norska složil Snorri Výčet meter - oslavnou báseň na krále Hákona a jarla Skúliho o sto dvou strofách (nejdelší dochovaná skaldská báseň vůbec), v nichž předvedl ukázky stovky různých metrických a stylových variant staroseverského verše. Příkladem mu zřejmě byl starší metrický klíč z poloviny dvanáctého století, dílo orknejského jarla Rögnvalda Kaliho a Islanďana Halla Tórarinssona. Snorri však postupoval systematičtěji. Podle vzoru školní latinské gramatiky dal skladbě teoretický úvod, definoval básnictví a rozdíl mezi prózou a veršem a opatřil každou strofu obšírným analytickým komentářem. Očividně mu nešlo tolik o získání pochvaly krále a jarla (obsah básně je banální i ve srovnání s běžnou poezií tohoto typu, důležitá je především forma, které nadto v oné době norští vladaři už stěží mohli rozumět) jako o oživení vytrácejícího se skaldského umění.

Skaldi působili od devátého století jako dvorští básníci a opěvovatelé norských i jiných severských vladařů, avšak od dvanáctého století převzaly úkol zvěčnit slávu králů královské ságy, a veršující básníci se tak u dvora stali zbytečnými. Přeorientovali se na duchovní poezii a museli eliminovat pohanskou frazeologii. Snorri měl tedy důvod pokusit se staré umění zachránit. Jeho znalosti skaldské poezie byly nepochybně obrovské, dvě třetiny nám známých skaldských veršů se zachovaly v jeho dílech. Navíc oceňoval i její historickou hodnotu.

Forma skaldské poezie je neobyčejně složitá. Metricky navázala na mytologické a hrdinské básnictví, které se na Severu ústně tradovalo od dob hlubokého pohanství. Dvacet devět takových básní bylo sebráno a zapsáno neznámým Islanďanem, možná i přičiněním Snorriho, který z některých ve své Eddě čerpal. Sbírka byla v 17. století považována za předchůdkyni Snorriho Eddy a dostala mylný název Sćmundova Edda, nyní Starší nebo Písňová Edda. Metrum těchto tzv. eddických písní se vyvinulo z aliteračního verše starogermánského, jehož památky se zachovaly i v Německu a Anglii. Hlavním stavebním prvkem starogermánského, eddického i skaldského verše je aliterace (něm. Stabreim), která není pouze libovolnou zvukovou ozdobou, nýbrž podpírá rytmickou i sémantickou strukturu verše a má svá pevná a závazná pravidla. Dvě až tři stejné souhlásky nebo různé samohlásky jsou umístěny na začátku těžkých (přízvučných a dlouhých) slabik a spojují vždy dva a dva verše (starogermánský dlouhý verš - Langzeile) v prozodický celek. Proti tónickému starogermánskému a eddickému verši, většinou s dvěma přízvuky a nepravidelným počtem nepřízvučných slabik, podléhal skaldský verš už přísnějším pravidlům. Nejrozšířenější veršová forma - tzv. dróttkvćtt (dvorské metrum) - pracuje s osmiřádkovou strofou a každá řádka se skládá z šesti slabik, zpravidla ze tří přízvučných a dlouhých a ze tří nepřízvučných. Aliteruje první přízvučná slabika v sudém verši (höfudstafr) s dvěma přízvučnými ve verši lichém (studlar). Skaldský verš má řadu dalších variant, strofy se sdružují v drápy (oslavné básně s refrénem) nebo v kratší flokky (bez refrénu) a ve většině typů přistupuje k aliteraci ještě rým uvnitř slov (hending): v každém verši se rýmují dvě přízvučné slabiky, v lichých pouze souhlásky, v sudých souhlásky i samohlásky. To, co však obzvlášť komplikuje čtení skaldské poezie, je jednak naprosto volný slovosled uvnitř větného celku, který většinou zaplňuje polovici osmiřádkové strofy, jednak složité básnické opisy.

Tyto básnické opisy, které se v menší míře vyskytovaly už v eddických písních a také v staroanglické poezii, skaldi rozvinuli v samu podstatu básnického vyjadřování. Snorri jim tudíž logicky věnoval zvláštní pozornost a před Výčet meter, kde s opisy virtuózně pracoval ve vlastní básni, zařadil pojednání, které dostalo název Jazyk básnický. Pokouší se v něm (terminologií, kterou zřejmě sám pro tento účel vytvořil, a naučnou formou otázek a odpovědí) vysvětlit princip tvoření opisů a dešifrovat jejich obsah zakotvený v mytologické a hrdinské epice. Na středověk obdivuhodně systematicky uvádí celé seznamy synonymických variant opisů a příklady - v rozsahu jedné půlstrofy až celých básní - ze sedmdesáti norských a islandských skaldů, počínaje nejstarším, Norem Bragim Starým z první poloviny devátého století. Snorriho definice a rozlišení jednotlivých typů opisů nejsou úplně jednoznačné - ke konci výkladu propadl, zdá se, pustému vypočítávání synonym bez ohledu na to, jde-li o poetismy, či běžně užívaná slova - a je třeba předeslat vysvětlení z pohledu moderní poetiky, vzdor tomu, že se dopouštíme anachronismu.

Vcelku jednoduchým druhem básnických výrazů, který se označuje Snorriho termínem heiti (pojmenování), jsou jednoslovné substantivní poetismy typu oř, luna apod. Jako heiti sloužily germánské archaismy, neologismy a tropy typu pars pro toto (příboj, vlny apod. = moře), species pro genere (nevěsta = žena; jmenovitý kůň, např. Ódinův Sleipni = kůň všeobecně), personifikace (Ćgi, vládce moře = moře) apod. Příbuzná těmto pojmenováním jsou vedlejší jména bohů a jiných mytologických bytostí. Téměř každý bůh má několik příjmí, rekordní počet pak nejvyšší Ódin. Skutečnost, že samo jméno Ódin se nepoužívalo ani v básnictví, ani jako vlastní jméno lidí, může svědčit o jeho tabuizaci a naznačuje snad i prvotní důvod vzniku ne-li opisů všeobecně, pak aspoň některých jejich typů.

Složitějším druhem opisů jsou tzv. kenningy. Termín je rovněž Snorriho - před ním se takovým opisům zřejmě říkalo rún (runa, tj. tajemství) - a nelze jej výstižně přeložit. Sloveso, od něhož je odvozeno, znamená blíže označit, specifikovat, a v překladu nejčastěji užíváme obvyklého výrazu opis. Na rozdíl od heiti je kenning vždy nejméně dvoučlenný: základní substantivum spojené se substantivem determinujícím v genitivu nebo ve složenině.

Nejprůhlednějším typem kenningu je nahrazení vlastního jména osoby (boha, hrdiny, krále, mytologické bytosti) apelativem blíže určeným vlastním jménem jiné osoby event. věci, s níž je označovaný ve vztahu rodovém (Lokiho syn = Fenri; Yngviho potomek = určitý švédský, resp. norský král), vlastnickém (pán Valhaly = Ódin; Ódinovy děvy = valkýry) nebo skutkovém (Beliho přemožitel = Frey). Někdy zde může dojít k homonymitě: Loki měl více synů, švédských a norských králů bylo mnoho.

Kenningy pro obecná jména mívají charakter metafor nebo metonymií: spojení meč-tekutina, rozumí se tekutina způsobená mečem = krev; ryba vřesu = had; zhoubce stromů = oheň; vánice šípů = bitva; lamač prstenů (zlata apod.), rozumí se ten, kdo láme (a rozdává) prsteny, zlato apod. = štědrý muž, případně muž (ideální) všeobecně.

Potud nejsou kenningy nijak výjimečným jevem v dějinách poetiky. To, čím se v básnické praxi vymykají všem známým případům, je za prvé jejich čistě kvantitativní poměr v slovní zásobě skaldů a za druhé téměř nekonečná možnost obměn nejběžnějších opisů kombinací velikého množství synonymických (a dílem též homonymických) variant. Skaldské strofy se nám jeví jako jedno velké hnízdo kenningů, které úhrnem tvoří daleko převažující většinu celkového počtu slov. Přitom v celé dochované skaldské poezii se vyskytuje zhruba pouhá stovka pojmů, které se opisovaly, a většina z nich vychází ještě z daleko nižšího počtu slovních významů: muž (bojovník), žena, zlato, krev, loď, moře, boj, štít, meč, různá zvířata spjatá s bojištěm, básnictví atd. Jinými slovy: běžné slovo muž (nebo dokonce jen osobní zájmeno) měl skald možnost nahradit množstvím různých kenningů a také to činil. Převedeme-li skaldskou strofu do obyčejné řeči, stává se zcela banální a navíc - protože hubené téma se často stále opakovalo - málo se liší od strof ostatních.

Další zvláštností kenningů je, že jedna nebo obě jejich části mohly být ještě dále opsány, např. loď = oř moře; moře = Hakiho země, a odtud: oř Hakiho země = loď. Takovéto rozvinuté kenningy (v Snorriho terminologii reknar, tj. vyhnané do šíře) o třech až čtyřech členech nebyly vzácností. Teoreticky mohly být rozvíjeny donekonečna, ale krajní známý případ je kenning sedmičlenný a Snorri připouští v komentáři k Výčtu meter pětičlenné, delší považuje za „překročení mezí vhodnosti“.

Jakkoliv lze heiti a kenningy definovat z hlediska moderní poetiky jako poetismy a tropy, bylo by chybou stejně přímočaře hodnotit jejich estetickou funkci a skaldský styl v jeho celistvosti. Jakékoliv srovnání bohaté a originální metaforiky starší i moderní poezie s básnickými obrazy skaldů by muselo vést ke konstatování estetické méněcennosti skaldské poezie. Středověké myšlení však neusilovalo o originalitu, nýbrž o věrnost autoritám. Tak i umění skaldů nespělo k co nejpůvodnějšímu vyjádření, nýbrž k odosobněné kombinaci omezeného množství ustálených opisů, které se zřejmě rychle vyvinuly u prvních skaldů-autorit a z nichž se nedoporučovalo vybočit; pouze se směly modifikovat při zachování podstaty, jak vyplývá i ze Snorriho slov. Jejich styl je z našeho hlediska srovnatelný s barokním a každým jiným manýrismem. Nicméně i v manýrismu objeví moderní čtenář básnické obrazy, které svou zvláštností osloví jeho smysl pro originalitu. Z Básně o Islanďanech jinak neznámého skalda dvanáctého až třináctého století Hauka Valdísarsona pochází kupříkladu opis „obyvatelé kůže obydlí velryby“, přičemž obydlí velryby je moře, kůže moře je led a obyvatelé ledu jsou Islanďané (ís = led, Íslendingar = Islanďané). Z hlediska skaldské metaforiky není tento kenning nijak odvážný.

I při šablonovitosti opisů nechybělo v skaldské poezii sémantické napětí, tedy faktor, o nějž - v rámci zcela jiného estetického cítění - usilují moderní básníci. Tato poezie útočila především na posluchačův intelekt a ten chtěla mobilizovat. Byla určena k přednesu, kde zřejmě hrála významnou roli intonace a modulace hlasu při usměrňování pozornosti na významově a rytmicky neurastenické body v roztříštěném větném celku.

Syntaktická spletitost a vypjatá dekorativnost stylu skaldské poezie bývá kladena do souvislosti s vikinskou ornamentikou, s oním ryze dekorativním zaplněním plochy dynamicky působícími propletenými a rozvětvenými těly bizarních zvířat, jak je známe z výtvarných projevů z té doby. Obojí bylo projevem stejného rituálního myšlení. Námětem některých nejstarších skaldských básní z předkřesťanské éry byl popis scén z mytologické a hrdinské epiky, nakreslených či vyrytých na vojenských štítech, na stěnách apod. a kombinovaných možná se zvěrnou ornamentikou. Vyjadřování pomocí kenningů, v nichž byly zašifrovány celé děje, dodalo popisovaným scénám ještě další epický rozměr, který se odvíjel v paměti posluchače. Opisný styl umožňoval spletení dvou či více dějových vláken dohromady a tím pohyb fantazie několika směry: kenning Freyjin pláč jednak znamenal určitou věc (zlato) v popisu aktuální scény, jednak asocioval příběh, jenž dal vzniknout tomuto kenningu (proč bohyně Freyja plakala zlaté slzy). Ať byla později míra zautomatizovanosti kenningů jakkoli velká, musely být v přednášené básni hlavním zdrojem sémantického napětí, podobně jako aliterace a vnitřní rým byly hlavním zdrojem napětí rytmického. Ve volném slovosledu strhovaly k sobě kenningy pozornost a vystupovaly ze syntakticky i obsahově vetchého pletiva věty jako určité významotvorné masívy.

Porozumění kenningům si vyžadovalo značnou sumu vědomostí. Autor i příjemce museli vědět, že zmíněný Haki byl námořní král, to jest král, který nevlastnil panství na pevnině a jehož doménou bylo moře, aby pochopil smysl kenningu Hakiho země. Velká část takovýchto opisů-jinotajů měla původ v mytologických a hrdinských pověstech, petrifikovala určitá fakta z dějů tam obsažených, a jejich chápání bylo tedy silně vázáno na dobový kontext nejen literární, ale i obecně kulturní. Ve třináctém století byly znalosti pohanských mýtů už oslabeny, významové jádro kenningů upadalo v zapomnění a konotace se vytrácely. To dobře věděl Snorri, a proto nejenže zaznamenal v oddílu Jazyk básnický řadu bájí a pověstí, vysvětlujících některé opisy, ale předřadil mu ještě další část, tzv. Gylfiho oblouzení, kde se mytologické představy pokusil uspořádat v koherentní celek.

Gylfiho oblouzení je nejzajímavější a nejcennější částí Eddy. Je to spolu s eddickými písněmi jediná dochovaná forma mýtu v germánských zemích. Všude jinde zůstaly jen stopy pohanského náboženství ve vlastních jménech, folklóru apod., eventuálně kusé zprávy klasických a středověkých autorů (Tacitus, Adam Brémský aj.). Zde máme systematicky zpracovánu celou severskou víru v Ásy, kompletní pohanskou kosmogonii až po zánik a obnovu světa, shrnuty představy o uspořádání světa a celého severského Olympu, charakterizovány jednotlivé bohy a bohyně a zachyceny desítky bájí. Gylfiho oblouzení je ovšem literární zpracování mýtů (dokonce tak vypravěčsky zdařilé, že je lze vzít z rukou badatelů a předložit čtenářům v nijak neupravené, autentické podobě) a názory na jeho hodnotu coby pramene severské mytologie se velmi různí. Kromě otázky Snorriho vlastní invence vyvolává pochyby hlavně to, že jeho Edda vznikla víc než dvě stě let po přijetí křesťanství.

I když Snorri tvořil v neobyčejně otevřené duchovní atmosféře a jako mocný velmož si snadno udržel svou nezávislost na církvi (jejíž mocensky fundovaní představitelé seděli daleko na arcibiskupství v norském Nidarosu), byl nepochybně přinejmenším poznamenán soudobou katolickou vzdělaností, včetně nápadu dát pohanské věrouce systém. Křesťanské představy musely - i kdyby jen mimoděk - proniknout do jeho podání mytologie. Tady se škála názorů badatelů pohybuje mezi nejzazšími extrémy: od názoru, že Snorri byl dobrý křesťan a Gylfiho oblouzení je úmyslně pervertovanou analogií ke křesťanskému systému věrouky, ne-li dokonce karikaturou pohanství pro zasmání, až po názor, že byl pohan a v to, co psal, věřil a chtěl to podat - vzdor nutné kamufláži - co nejvěrněji. Zůstaneme proto u střízlivého realismu: 1. oficiální ideologií ve třináctém století bylo křesťanství, 2. Snorri získal křesťanské vzdělání a měl současně respekt k specificky islandské tradici, 3. rezidua pohanství přežívala, aspoň okrajově, dlouho, o čemž svědčí i samotný fakt, že pohanské eddické písně byly stále živé a že mohly být napsány obě Eddy.

Sám pojem „Gylfiho oblouzení“ (uvedený v záhlaví této části Snorriho Eddy v Uppsalském rukopisu) svědčí o opatrnosti, s níž autor přistupoval k sepsání pohanské mytologie. Prostředník těchto vědomostí, král Gylfi-Gangleri, je Ásy očarován a vše, co u nich vidí a slyší (jakési pohanské „zjevení“), jsou tedy jen jeho bludy, mámení. Snorri se tak vyhnul podezření, že hlásá pohanské bludařství jako čistou pravdu. Pojem ďábelského mámení smyslů byl u středověkých křesťanských autorů běžný a Snorri ho odtud, ať už přímo, či zprostředkovaně, jistě znal. Nápad použít ho jako literární trik byl však jeho vlastní. Ásové jsou jako původci oblouzení zároveň puncováni na čaroděje a už tato vlastnost je z pohledu středověké teologie dostatečně vykázala z křesťanského světa. Křesťanská misie nepracovala s důkazy, že pohanští bozi neexistovali, nýbrž s tezí, že to byli zavrženíhodní démoni, vyslanci ďáblovi.

Rámcovým vyprávěním s očarovaným Gylfim jako médiem učinil Snorri tedy zadost povinnosti dobrého křesťana a zaštítil se proti kritice kleriků. Jeho odstup je však patrný i z ironie, která místy probleskuje jak v Gylfiho replikách, tak uvnitř vypravovaných bájí, kde ovšem potrefuje pouze ty bohy, u nichž se to v poslední fázi pohanství zřejmě všeobecně akceptovalo (Tór, Freyja), jak dosvědčují některé eddické písně. Je pozoruhodné, že ani uvnitř víceméně formálního spojovacího textu s funkcí systematizační neváhal sáhnout k průkazně hovorovým, afektivním výrazům, které dodávají promluvám punc naivity a z uměleckého hlediska živosti. Formu otázek a odpovědí, kterou Snorri použil už v naučném textu Jazyka básnického, převzal pravděpodobně ze středověkých latinských spisů, z nichž např. islandský překlad Elucidaria byl v době jeho studií základní školní příručkou. Inspiraci k rafinovanějšímu a víceúčelovému využití této formy v Gylfiho oblouzení, kde Gylfimu odpovídá Vysoký a v kritických okamžicích rozhovoru i jeho dvě vyšší inkarnace, Stejně vysoký a Třetí (vše jména Ódina), mohl získat z eddické Písně o Vaftrúdnim, v níž jsou mytologické vědomosti rovněž zpracovány formou dialogu Ódina s obrem v jakési soutěži moudrosti. Obdobnou formu (rozhovor vládce moře Ćgiho a boha básnictví Bragiho) užil Snorri také na počátku Jazyka básnického, než ryze naučný obsah vytlačil pokus o jeho dramatizaci.

Přes vcelku velmi umírněné a pouze implicitně vyjádřené výhrady k pohanské věrouce v Gylfiho oblouzení vyvěrá z celého podání pozitivní zaujetí látkou a radost z fabulace. Je zřejmé, že Snorri měl požitek z vyprávění a nezřídka se mu oddal tak, že zapomněl na svůj původní záměr. Díky tomu se do Eddy dostaly ozvěny mýtů a celé báje, které daleko překročily cíl výkladu básnických opisů. Právě však kvality vypravěčské také zpochybňují její hodnotu jako pramene mytologie. Snorri čerpal vědomosti o víře svých předků ze zlomkovitých pramenů, které byly už také literárním zpracováním a zčásti poznamenány stykem s křesťanstvím a někdy si vzájemně protiřečí: z eddických písní, především z Vědminy věštby a z písní o Vaftrúdnim a Grímnim, ze zmínek v skaldských verších a z lidové ústní tradice. Tam, kde máme možnost srovnat Snorriho text s jeho pramenem, vidíme, že někdy básnickou předlohu jen parafrázoval, jindy však říká mnohem víc, občas si předlohu i chybně vyložil. Je tedy otázka, co vše je dílem jeho vlastní tvořivosti.

Požitek z čirého vyprávění a stylistický talent (tedy schopnosti, které se svářejí v celé Snorriho tvorbě, k jejímu velkému uměleckému prospěchu, s jeho ctižádostí být objektivním učencem-dějepiscem) poznamenaly mytologii v Eddě ještě v dalším ohledu. Snorri se zde nepodobá žádnému ze středověkých mytologů, kteří chtěli v prvé řadě mýty (v jejich případě klasické, antické) interpretovat a najít v nich symboliku a morální alegorie, tedy popřít jejich doslovnost. Snorriho naopak zajímaly mýty jako takové a zdržel se jakéhokoliv komentáře či pokusů o jejich výklad (šlo mu přece především o výklad kenningů). Pouze ojediněle nacházíme poukazy na etiologický obsah mýtů (vysvětlení vzniku různých věcí a přírodních jevů), více u něj došla uplatnění středověká záliba v etymologických - vesměs chybných - výkladech jmen. Na mýtech pak Snorriho zajímal výhradně příběh a ten prezentoval až s překvapivou morální indiferencí. V tom ohledu neproniklo do jeho podání nic z křesťanské morálky, ani základní protiklad dobra a zla, stejně jako nic z toho neproniklo do klasických ság a - soudě podle nich - do etiky století Sturlungů. Řada epizod, v nichž lze bez obtíží odhalit etiologický nebo jiný aspekt mýtu, slouží Snorrimu pouze k charakteristice nálady či mentality osob. Takovéto nepřímé charakteristiky jsou příznačné také pro Snorriho styl v ságách. Jeho způsob podání mytologie má i další rysy ságového stylu. Nejen vnější rysy popisu, jako jsou superlativní floskule v přímých charakteristikách osob na jedné straně a litotes na straně druhé, střídání préterita s prézentem ve vyprávění, užití přímé řeči apod., ale i zdánlivě konvenční formule, které ve skutečnosti implikují dobové chápání faktu. Faktem bylo to, co někdo už vyprávěl (ať individuální uměleckou formou, nebo kolektivní formou lidové ústní slovesnosti), a o věrohodnosti vyprávěného svědčila mj. uváděná jména a rodokmeny. Odtud citáty z básní na důkaz pravdivosti toho, co se sděluje, odvolávání na to, co „se vypráví“, a ustavičné zdůrazňování vlastních jmen osob. Neurčitou formuli „byl jednou jeden...“ ságy neznaly.

V Gylfiho oblouzení máme tedy co činit s velmi složitou a horizontálně i vertikálně mnohovrstevnou strukturou, se silně dobovým literárním přetvořením staroseverské mytologie v její poslední, islandské fázi a dnešní mytologové z ní musí původní mýty pracně a různými metodickými přístupy dobývat.

Zatímco Edda jako celek je Snorriho originálním výtvorem čistě domácí provenience, představuje Prolog více či méně obratnou kompilaci cizí středověké učenosti a jako takový náleží k nejspornějším pasážím Eddy. Byly vysloveny mnohé pochyby o Snorriho autorství, zásadně však lze říci, že většina nejkompetentnějších badatelů mu přinejmenším základní koncepci Prologu přiznává. Obsahově se Prolog vztahuje pouze k mytologické (nikoliv k poetické) části Eddy a se vší pravděpodobností byl připojen až nakonec. Ať byl pozdějšími opisovateli doplněn jakkoliv (v úvahu zde připadají hlavně fantastické kombinace různorodých genealogií), myšlenkově tvoří naprosto způsobilý, ba rafinovaně postavený úvod k první části Eddy, který plnil přesný autorský záměr. Je to jediný severský pokus o teoretické vysvětlení původu a vývoje pohanství.

Zatímco v Gylfiho oblouzení dal Snorri najevo své stanovisko k pohanským bohům literárně uměleckými prostředky (rámcovou stylizací a ironií), zde se od nich distancoval ještě takříkajíc vědecky z pozice křesťanského dějepisce a současně je zařadil do historického kontextu, a to skandinávského i evropského. V Prologu je provedena přímo ekvilibristická montáž vědomostí z bible, ozvěn antických pověstí o Tróji, domácích historicko-mytologických představ a rodokmenů posbíraných z řeckých bájí a ze severských a anglosaských genealogií. To vše, sklíženo různými dalšími vědomostmi, mělo sloužit nejméně trojímu účelu: vyslovit křesťanský názor na vznik světa, na zrod pohanství a pohanské bohy, zasadit severskou prehistorii do evropské souvislosti a vyhovět skaldské tradici, podle níž severští králové pocházejí z bohů.

Vzdor vágním vědomostem a středověkému nekritickému přístupu k látce, nepodloženému etymologizování a vytváření rodokmenů obsahuje Prolog několik pozoruhodných a koncepčně klíčových momentů. Po úvodu o stvoření světa, člověka atd. až po odpadlictví lidí od Boha, tedy po pasáži vycházející ze starozákonní Genese, vyslovil autor vpravdě moderní názor na vznik náboženství jako potřeby lidí vysvětlit si řád a chod přírody. Takovéto přírodní náboženství lidí bez „duchovního vědění“ představovala na Severu víra v Ásy. V pojetí Ásů se Prolog opírá o euhemerismus (podle řeckého filozofa Euhemera z 3. stol. př. n. l.) středověkých dějepisců, podle něhož bohové byli lidé, tj. historické osoby, nejspíš zakladatelé významných rodů, kteří se za bohy vydávali nebo byli jako bohové uctíváni po smrti. Euhemeristické pojetí bylo na Severu známo, vyskytuje se např. už v předmluvě k norskému překladu Starého zákona z doby kolem roku 1220 (tzv. Stjórn) i v dánské kronice Gesta Danorum Snorriho současníka Saxa Grammatica. Snorri umístil Ódina, mytologického praotce Ásů, do Asie, přesněji do Tróje v Turecku (míněna byla tehdejší říše Seldžuckých Turků v Malé Asii).

Ztotožnění Ásů s lidmi z Turecka, resp. Asie bylo na Islandu zřejmě starého data - Turecko se vyskytuje už u Ariho Moudrého (kolem roku 1125) a Asie v královské Sáze o Skjöldunzích (sepsané kolem roku 1200) - a vycházelo z tradice doložené nejdříve u Franků a pak i v písemnictví jiných evropských národů, podle níž byly evropské kmeny založeny těmi, kdo přežili pád Tróje. Tuto představu, do níž tak dobře zapadala podobnost slov Ásové a Asie, Snorri rozpracoval a nechal Ódina dojít až do Švédska ke Gylfimu, ujmout se panství v Sigtuně, rozdělit ostatní skandinávské země mezi své syny a založit severské dynastie. Potud dvojnásob historizující pojetí bohů dějepisce Snorriho: Ásové jsou historické osoby z Asie (euhemerismus) a také předci severských králů (skaldská tradice). Osobou Gylfiho si v závěru Prologu současně vytvořil spojnici k dějovému rámci prvního oddílu Eddy.

Ásové, které tam Gylfi-Gangleri navštíví, jsou tedy tito na Severu prosperující muži z Asie a ti (resp. sám Ódin ve třech osobách zároveň, patrně jeden z jejich čarodějných triků) mu vyprávějí o božských mocnostech, v které věří a z jejichž uctívání plynou jejich úspěchy. Tady se však dostala mytologie vyprávěná v Gylfiho oblouzení do konfliktu s historizujícím euhemerismem z Prologu: Ásové z Asie nemají co do původu a činnosti nic společného s mytologickými Ásy. A kromě toho není dosud vyřešena otázka jejich zbožnění. Tento rozpor chtěl Snorri zřejmě překlenout v závěru Gylfiho oblouzení, kde se v podstatě řeší problém trojí totožnosti Ásů. Potom co oblouzení pomine a Gylfi se vrací domů, kde vypráví, co slyšel, a klade tak základy k zbožnění Ásů, lidští Ásové si přivlastňují jména, činy a potažmo i kult Ásů, o nichž vypravovali. Tím bylo dosaženo toho, co Snorri ve své komplikované úloze mytografa, dějepisce a dobrého křesťana potřeboval: Ásové jsou teď současně historické osoby, démoni vládnoucí kouzly i bozi. Domyšleno do důsledků, dospěl dokonce - ať už vědomě, či bezděčně - k jakémusi nominalismu: uctívají se pouhá jména, Ásové-Asiati si celé vyprávění vymysleli, byla to součást jejich záměru s oblouzením. Toto je jedna z možných interpretací Snorriho textu.

Důmyslně literárně ztvárněná konstrukce s několikanásobnou mystifikací oblouzení a její vztah k historismu Prologu zůstává díky odlišné logice středověkého myšlení a vyjadřování nevyčerpatelným zdrojem úvah a měření důvtipu badatelů. Pro bádání o Snorrim je to symptomatické. Otázka uměleckého ztvárnění čili podílu básnické kreativity v dílech tohoto autora nadaného mimořádnou invencí ve věku, kdy originalita nebyla přípustná, se dostává stále znovu na přetřes. Zejména v souvislosti s jeho ságami, kde se jedná přímo o otázku jejich historické věrohodnosti. S problematickým pojmem „historické pravdy“ u středověkých autorů se v elementární podobě setkáváme také v Sáze o Ynglinzích.

Sága o Ynglinzích
Sága o Ynglinzích tvoří úvodní část souboru ság o norských králích zvaného Heimskringla, tedy díla v tehdejším smyslu historického. Začíná látkou obsaženou v Prologu Eddy a pokračuje dál tam, kde Prolog končí, to jest příběhy dalších bájeslovných švédských vládců a králů po Ódinovi. Vycházeje z norsko-islandské tradice, že králové norští jsou potomky švédských Ynglingů a ti zase potomky boha Yngviho, prezentuje zde Snorri látku bájeslovnou jako profánní prehistorii norských králů historických, o nichž pak o každém - počínaje Halfdanem Černým, otcem Haralda Krásnovlasého (druhá polovina devátého století) a konče Magnúsem Erlingssonem (druhá polovina dvanáctého století) - zařadil do Heimskringly samostatnou ságu.
Heimskringlu (název vytvořený norskými překladateli v šestnáctém století podle úvodních slov Ságy o Ynglinzích „Kringla heimsins“, doslova kotouč nebo okruh obydleného světa, výraz, jímž byl v islandských středověkých spisech překládán latinský termín orbis terrarum, v češtině obvykle „okrsek zemský“) psal Snorri jako své poslední dílo někdy v letech 1225-35. Všeobecně se přijímá názor, že nejdřív napsal rozsáhlou Ságu o svatém Ólafovi a tu pak zapracoval do celku Heimskringly. Ságu o Ynglinzích vytvořil tedy už jako zralý a zkušený autor, jenž nabyl značné suverenity v zacházení s prameny. Je užitečné porovnat Prolog k Eddě a ságu jako díla téhož autora na různém stupni vývoje.

Sága o Ynglinzích rozpracovává látku z Prologu do větší šíře, přináší některé další představy o Ásech a v navazujících kapitolách poskytuje mimo jiné řadu informací o kultovních zvycích a reáliích kulturních, sociálních, právních apod. V neposlední řadě je ukázkou využití skaldských veršů jako pramenů a dokladů dějů vyprávěných v sáze.

Jakkoliv je Sága o Ynglinzích z našeho hlediska čisté bájesloví (v moderním výzkumu konfrontovatelné pouze s materiálem z archeologie a onomastiky), užívá se v ní vypravěčské techniky běžné v ságách více či méně zakotvených v reálné historii. Veškeré informace se prezentují jako pravda, nedělá se rozdíl mezi skutečnou událostí a jejím ústním či literárním uchováním a z ničeho se nedá usoudit, zda autor v jejich pravdivost věří, či nevěří. V Sáze o Ynglinzích nenajdeme nic obdobného pochybnostem, s nimiž např. předkládá čtenáři bájeslovný úvod ke své České kronice Kosmas. Ten se ovšem také k autorství kroniky výslovně hlásí a své stanovisko k dějům dává průběžně najevo, vyvozuje z nich poučení apod. Ve vyprávění o Krokových dcerách např. vyjadřuje upřímné politování nad tím, že ženy jinak tak znamenité pěstují čarodějnické umění, tedy činnost démonickou. Podobně i Saxo Grammaticus dává ve své dánské kronice explicitními i implicitními prostředky najevo nesympatie k světským vládcům ztotožňovaným s pohanskými bohy. Sága předkládá mytologickou látku stejně jako všechny látky ostatní s nezúčastněností navozující zdání objektivity.

Námětem patří Sága o Ynglinzích do skupiny ság o dávnověku (fornaldarsögur), v nichž se na rozdíl od ság rodových (neboli o Islanďanech), královských i současných (např. zmíněná Sága o Islanďanech) věrnost historii, tj. v staroislandské terminologii „pravdě“ nepředpokládala. (Už ve dvanáctém století se pro tento typ vyskytl výraz „lživá sága“.) Nicméně objektivní styl se v ní uplatňuje do všech důsledků, i tím je rovnocennou součástí „historické“ Heimskringly. Projevuje se to mimo jiné strohým jazykem oproštěným od všech expresívních výrazů a značně se lišícím od rétorického stylu latinských děl té doby (jehož vliv poznamenal do určité míry i Prolog k Eddě) a nápadně jednoduchou větnou stavbou, souřadným řazením vět a zamlčováním příčinnosti, důsledkovosti, adverzativnosti a jiné syntakticko-sémantické souvztažnosti výpovědí i tam, kde by takováto „hodnotící“ větná spojení byla logická. Jediným cílem výpovědí je přinést jména osob a jejich, pokud možno, co nejkonkrétněji lokalizovaný příběh. To je cílem všech islandských ság. V těch, v nichž Snorri pojednává látku časově bližší, pro kterou má větší množství informací, rozehrává víc i své umění vypravěčské, prohlubuje charakteristiky osob a zahaleně, v jejich promluvách, dokonce někdy vyjádří i svůj vlastní názor. Proto je uměleckým vrcholem Heimskringly Sága o svatém Ólafovi, nikoliv Sága o Ynglinzích, kde pracoval pouze s chudým a mlhavým materiálem. Více zde rozvedl právě jen pasáže o Ásech, kde mohl využít své znalosti mytologie.

Snorri, jenž si zjevně zakládal na své dějepisecké erudici, napsal k Heimskringle předmluvu, ze které mj. vyplývá, jaké prameny měl k dispozici a jak a podle čeho si jich cenil. Těžko říci, zda je to výraz jeho odstupu od informací, nebo naopak snášení důkazů o jejich věrohodnosti. V každém případě je to pokus o kritický přístup k pramenům na té úrovni, jakou na Islandu zavedl Ari Moudrý, jemuž je také polovina předmluvy věnována. Pozoruhodné je tu zdůraznění „historické“ ceny skaldských veršů.

Převážnou část Ságy o Ynglinzích vybudoval Snorri na básni Výčet Ynglingů (Ynglingatal), připisované Tjódólfovi z Hvinu (tj. z Kvine v dnešním Kvinesdalu v norském západním Agderu), skaldovi krále Haralda Krásnovlasého v druhé polovině devátého století. Tuto báseň (zřejmě bez začátečních strof) také průběžně cituje a díky tomu se dochovala. V menším rozsahu čerpal také z obdobné genealogické básně Tjódólfova současníka Eyvinda Kaziskalda Výčet Háleygovců (Háleygjatal), tj. velmožů z Hálogalandu v severním Norsku. Informace z básní zřejmě ještě doplnil některými dalšími prameny a z ústní tradice. Z dílny badatelů pochází zjištění, že hlavním pramenem pro první kapitoly jednající o Ásech a pro některé další o dánských vládcích mu byla Sága o Skjöldunzích, v níž neznámý autor sepsal už před Snorrim příběhy bájných předků králů dánských. Už v ní přichází Ódin do severní Evropy z Asie a jeho jeden syn, Skjöld, zakládá dynastii Skjöldungů a druhý, Yngvi, dynastii Ynglingů. V jiných dochovaných pramenech, starších než Sága o Ynglinzích (rodokmen Ynglingů v Knize o Islanďanech /1120-30/ od Ariho Moudrého a latinské Dějiny Norska z doby kolem roku 1220), začínají Ynglingové až Yngvim a dále pokračují Njördem a Freyem. Zatímco poslední dvě jména jsou jména dvou hlavních pohanských bohů, onen stěžejní Yngvi se v eddické mytologii nevyskytuje.* Snorri začíná podle Ságy o Skjöldunzích Ódinem a po něm uvádí Njörda, jeho znalosti mytologie mu však nedovolí vydávat Njörda z rodu Vanů ani Yngviho za Ódinovy syny (v Prologu k Eddě Yngvi Ódinovým synem je! - jím však tam rodokmen také končí) a udělá z Yngviho a Freye jednu osobu, Yngviho Freye. Je to jeden z příkladů, jak znalec a především tvůrce systemizace severské mytologie v sáze koriguje či modifikuje předchozí „historickou“ tradici.

* Yngvi byl pravděpodobně praotec a staré božstvo Yng(v)eonů, jmenovaných Tacitem, Pliniem i v anglosaském Beowulfovi, kde je dánský král Beowulf jejich - to je přátel Ingových - vévodou. Z dalších údajů v Tacitovi a v některých islandských pramenech lze se vší pravděpodobností soudit, že Švédové přejali někdy kolem počátku našeho letopočtu ing(v)eonský kult i mytického praotce. Nápadné je v této souvislosti také velké množství starošvédských vlastních jmen začínajících na Ing- nebo Ingi-.

V Sáze o Ynglinzích je euhemerismus organickou součástí jejího historismu a funguje zde v přímočaré podobě bez pokusů vysvětlit objekty kultu samotných Ásů či jakkoliv se šířit o jejich vlastní víře. O to více do ní Snorri vkládá historizujících prvků, k nimž patří vedle časové posloupnosti především lokalizace dějů a s ní i učené etymologizující výklady zeměpisných názvů. Z nich je zajímavý pokus lokalizovat nejen Ásy do Asie, ale také Vany k řece Donu (Tanais) i s patřičnou etymologizací názvu jejich vlasti. Užší domovinou obou skupin euhemerizovaných bohů je v sáze Skytie (v překladu užíváme názvu Velké nebo Studené Skytsko). Skytii si staří Seveřané představovali v Asii a název Scythia (magna) ztotožňovali pro hláskovou podobnost se Švédskem (Svíthjód, což je v originále název obou zemí) a domnívali se, že Švédsko dostalo své jméno podle původní vlasti Ásů. Boje mezi Ásy a Vany, o nichž se vypráví ve Vědmině písni, v Gylfiho oblouzení i v Jazyce básnickém, Snorri popisuje jako boj dvou národů, resp. jejich vládců, přesně v duchu obdobných bojů mezi dalšími panovníky v sáze. Směs mytologie a historismu je tu i v jiných pasážích jedinečná.

Ódina líčí Snorri hned jako skvělého válečníka, úspěšného dobyvatele a kulturního hrdinu, který předává lidem užitečné znalosti, hned jako čaroděje s démonickými vlastnostmi (v 6. kapitole se při jeho popisu pravděpodobně opírá o líčení ďábla v Elucidariu). Přičítá mu široký rejstřík schopností známých z mytologie i dalších, které zřejmě vyplývají z povědomí o některých starobylých rituálech (iniciačních, o sakrální funkci instituce království aj.) a poskytují cenné podněty pro studium náboženské praxe severských pohanů. Nakonec podává racionální vysvětlení Ódinova zbožnění a víry v jeho věčný život v Ásgardu a ukazuje na pohostinství, které bude skýtat ve Valhale padlým bojovníkům. Ostatní bozi přicházejí v tomto obsáhlém vyznání Ódinovi poněkud zkrátka, zejména Tór, který naopak Ódina zastínil v Prologu k Eddě.

Ve zbývajících kapitolách se setkáváme už jen spíše s pokleslou mytologií s pohádkovými motivy (čarodějství, prokletí apod.), tím více se nám však dostává informací o kultovních zvycích a pověstech, které kolovaly po germánském severu. Ohlas některých z nich nacházíme i v jiných ságách o dávnověku, u Saxa Grammatica a v staroanglickém básnictví.