Již při zběžném čtení této kolektivní monografie vytane na mysl klasický anekdotický příběh o původu pojmu metafyzika, který se vypráví na přednáškách úvodu do filozofie. Andronikovi Rhodskému vděčí filozofie za uspořádání Aristotelových spisů a mimoto také za slovo metafyzika. Tu nechápal jako pojem pro něco, co přesahuje fyzický svět. Užil jej jako prosté označení rozmanitého souboru Aristotelových spisů nacházejících se v regále za (meta) spisy o Fyzice (ta meta ta physika biblia). Obdobné vysvětlení je v případě knihy Filosofie a dějiny více než nabíledni. Jedná se vpravdě o pestrý výběr textů různé kvality, zaměření, s nejasným pořadím (není abecední ani tematické), ba s rozdílným citačním územ – jako by skutečně šlo o směs různých poznámek, komentářů a zamyšlení nalezených po šuplících a katedra se je rozhodla vydat s obecným označením Filosofie a dějiny.

Je to veliká škoda, a to hned z několika důvodů. Nejprve je třeba zdůraznit, že otázka dějin a filozofie je již dlouho opomíjeným tématem. Vedle tradičního despektu katedrového dějepisectví k abstraktním otázkám měla důležitý vliv také marginalizace tohoto kdysi klíčového tématu filozofie. K té došlo po druhé světové válce kvůli kompromitaci filozofie dějin s diktátorskými režimy, s postupnou ideologickou korozí marxismu, a hlavně vlivem tvrdé kritiky analytické filozofie. Otázky po smyslu dějin tím byly odsunuty daleko mimo hlavní proud diskusí. Česko v tomto směru zaujímá zvláště svébytnou tradici, danou vývojem českého národního hnutí, zejména slavným sporem o smysl českých dějin, na který ještě po druhé světové válce navázal Jan Patočka ve svých Kacířských esejích. Fenomenologická škola Jana Patočky je bezesporu úctyhodnou a na dlouhá desetiletí také konstitutivní kapitolou dějin českého filozofického myšlení. Knihu Filosofie a dějiny lze tak z velké části číst i jako ukázku toho, jak se právě tato myšlenková tradice zjevně dostává do slepé uličky.

Knihu otevírá předmluvou Anna Hogenová – představuje publikaci, jež se má snažit o nástin problému dějinnosti v dějinách filozofie a o kladení otázek po zdrojích existence Evropanů. Hned v prvním odstavci zmiňuje „úpadek Evropy“ (s. 5), a proto není překvapující, že nechybí ani silná aktualizační linka současných výzev v podobě např. pandemie koronaviru. Stranou nezůstává ani charakteristické užívání české fenomenologické slovotvorby, nezaměnitelného to dědictví časů, kdy docházelo k prvním překladům Georga W. F. Hegela a Martina Heideggera. Průvodní otázka „Jak se otevírá dějinnost?“, resp. jak dějinnost patří k „našemu ‚bytí-ve-světě‘“, tvoří jakési mlhavé panorama, neboť jen malá část textů se otázce dějin a dějinnosti nějak přímo věnuje. Zbylé texty se týkají dějin jen v extrémně extenzivním slova smyslu, tj. vše se vlastně týká dějin. Konečně není třeba nikterak přehlížet věčný problém tzv. kolektivních monografií, které jsou vpravdě prostě sborníky příspěvků postrádajících jednotící prvek a nenavazujících na sebe.

Přes všechnu obezřetnost hned první text udiví svým neortodoxním charakterem. Hogenová v něm de facto předkládá své poznámky k Heideggerovu textu Hérakleitos a jeho zápiskům z let 1942–48 (tzv. Černé sešity). O tom, že se v zásadě jedná o výpisky, svědčí svérázná citační norma, v níž je zcela opominuto uvádění zdrojů k parafrázím, ba i některým přímým citacím, nejedná-li se o věty z oněch dvou textů Heideggera. To má někdy až absurdní podobu: „Patočka na to kdesi jasně odpověděl: ‚Dříve ví, než se ptá‘“ (s. 25). Autorčin komentář dobře zrcadlí ambivalenci heideggrovské myšlenkové tradice, která sice nabízí ostrou kritiku moderní společnosti, avšak skýtá i četná úskalí, jež jsou niterně vlastní heideggerovské filozofii, včetně např. náchylnosti k esoterismu. V pestrobarevné směsi nikterak nedefinovaných a nevysvětlených slovních hříček se tak čtenář např. dozví: „Bohužel v našem eónu, jako v posledním metafyzickém období, rozhoduje vůle k moci, která přemocňováním ze sebe plodí veškerá zla, která nás potkávají, včetně koronavirové tragédie.“ (s. 11) Kromě kritiky „nabubřelých technologů našeho společného života“ a politiků „ohřívajících si jen vlastní polívčičku“ (s. 19) v kontextu pandemie se lze na závěr dočíst, že „liberalismus neví o počátku, aktivisté netuší, zběsilí vydělávači peněz k netušenému lidskému ‚pokroku‘ taktéž“. Počátek má být „podstatou bytí i bytím samým“ a základem dějin „dění bytí“ (s. 40).

Následující text Hogenové nese název Proměna, nitro a druhý a přináší stručnější, avšak o to mystičtější promýšlení nitra jako „jediného světa, který nám patří, je náš a je dobré v něm mít uklizeno a klidno“, neboť „okolní svět nám ‚uklizeno a klidno‘ v našem nitru bere“ (s. 41). Ke slovu zde přichází silně spirituální rozměr proměny (metanoia). Člověk se má znovu zrodit s porozuměním celku, maje jakýsi „vhled do podstaty“. Zůstává však otázkou, co je touto podstatu, resp. onou „apodikticitou“, tj. něčím ve smyslu naprosté určenosti, s níž se má člověk setkat. Snad právě ono dění bytí rozdělené na eóny, v nichž se skví onen počátek coby nejvyšší vláda „arché“ (s. 40), jak naznačil závěr předchozího textu? Člověk prý nesmí být předmětem, „konstruktem z výpočtu efektivně myslících inženýrů“, proto potřebuje „zrát, dlouho a v klidu, v líbeznosti tišiny duše i ve střetáních, která často bolí a dusí“ (44–45 s.).

V textech Hogenové, jakož i ve většině dalších textů knihy, se - více nežli otázka dějinnosti - jako jedno z nejsilnějších témat jeví kritika moderní společnosti, techniky a konzumu. Pavlína Kuklová shrnuje ve své kapitole starší kritiku „mediálně-technologických struktur a systémů“ (s. 307), kterou Hogenová představila již před několika lety v knize K fenoménu „die Machenschaft“. Také u Kuklové se citelně projevují nedostatky v citačním aparátu – např. ve větě: „Nihilismus prostoupil naše životy a zdá se, že není chladnější nestvůry, než je stát (Nietzsche) reprezentovaný psychopaty (Hnízdil, Tříska).“ (s. 312) Věta není opatřena poznámkou, pročež není jasné, zda dotyčnými psychopaty jsou jakýsi Hnízdil a Tříska, nebo zda se jedná o odkaz na ně coby autory. Také další texty se liší citačním územ, v některých případech je citovaná literatura shrnuta na závěr, jinde ne, případně jakýkoliv poznámkový aparát zcela chybí, jako v případě spíše pamfletického textu Zdeňka Vopaty Důležitost filozofie v našich osobních dějinách za doby koronavirové krize, který v zásadě kopíruje dikci Hogenové s tím, že ještě silněji klade důraz na kritiku individualismu a ekonomického vnímání lidské smrti, s čím se má podle autora pojit přístup liberálů a neoliberálů (s. 303). Asi nejvíce rozpaků čeká čtenáře při čtení jednoho ze tří textů Luboše Y. Koláčka tematizujícího proměnu, nitro a druhého. Jedná se o esoterickou synkrezi východních a západních tradic, zakončenou (s odkazem na upálení Giordana Bruna) přirovnáním členů Českého klubu skeptiků Sysifos k moderním inkvizitorům bojujícím proti „moderním mágům-vědcům-filozofům s jejich osvěžujícími převratnými nápady a objevy“ (s. 214). Koláček neopomenul zmínit ani v současném veřejném prostoru oblíbený leitmotiv, kdy tu prý „máme moderní sofisty a neomarxisty, kteří zaplavili rozhodující politické a ekonomické posty našeho moderního světa“ (s. 214).

Není náhoda, že jeden z nejsilnějších motivů knihy tvoří modernistická skepse. Antimodernismus je ostatně i niternou součástí heideggerovské kritiky moderní společnosti, kterou tak díky Patočkovi přejala rovněž řada disidentů, např. silně lze tento narativ poznat v Moci bezmocných od Václava Havla, která proto bývá někdy mylně chápána jako „levicový“ text. Tradice heideggerovské kritiky má však již zmiňovanou janusovskou tvář. Na jednu stranu odkrývá mnohé neduhy moderní společnosti včetně výzev spojených s rozvojem technologií, na stranu druhou nezřídka upadá až v okultní okouzlení domnělými kořeny, ať již za nimi někdo vidí duchovní podstatu, přírodu, kulturu či nějakou formu pozbyté pospolitosti. Asi nejpregnantněji zosobňuje toto úskalí nechvalně známá nacistická životní kapitola samotného Heideggera. Nicméně ani v množství osobitých překladů statí z v mnohém kontroverzních Černých sešitů v prvním textu Hogenové, jakož i jinde, se o tomto nic nedozvíme, neboť ty většinou slouží za pouhý arzenál frází pro kritiku moderní společnosti a techniky. Jediný text, který skutečně nějak tematizuje pojetí dějin u Martina Heideggera a zároveň tím patří k nejpodnětnějším je závěrečný text Petra Lukeše Jak jsou možné dějiny? Heideggerův „obrat“ k „pravdě“. Bohužel také zde by bylo marné pátrat po nějakém kritickém pohledu na Heideggera či Patočku.

Je třeba znovu zdůraznit, že velká část textů se vlastně tématu filozofie a dějin netýká. Zuzana Svobodová se zamýšlí nad otázkou proměny a nitra, a to v návaznosti na Patočkovy spisy Péče o duši. Sebastian Jirgl stejné téma představil se zvláště silným důrazem na kritiku moderní společnosti a s poukazem na uvolnění se z pout systému při nalézání druhého a dosažení „žádoucí proměny“ (s. 66). Jan Karela pak „obdržené zadání tématu“ (s. 69) zpracoval jako filozofické přemítání nad diskusemi a výukou v on-line prostoru v době covidu a tamními možnostmi dialogu. Dvoustránkovou odpověď na to, co je nitro, u Patočky nabízí také Jaroslav Bednář a v jednostránkové podobě Michal Plos. Tyto texty jsou evidentně výstupy z nějakého semináře, který se jistě netýkal dějin, ale nějakého z fenomenologických témat. Jaroslav Bednář do práce přispěl i dalším krátkým textem s názvem Pojem krize v proměnách času z pohledu filozofického, medicínského, teologického a právního. Krize je jím představena na příkladu několika definic a etymologií, avšak bez ohledu na deklarované perspektivy, které v názvu zůstaly nejspíše z dřívějšího seminářového zadání. Nakonec za asi nejvíce neortodoxní téma, a to nejen vzhledem k průvodnímu tématu kolektivní monografie, ale rovněž i v kontextu ostatních textů, lze považovat kontemplativní text Pavla Smetany Tma, v němž poeticky rozjímá nad úskalím života mezi světlem a tmou a snahami vymanit se z pout přírody.

Nebylo by spravedlivé říci, že otázka filozofie dějin zůstala jen abstraktním panoramatem celé knihy. Pavel Šlégr např. představil jedno ze vskutku klasických témat, kterým je antická filozofie dějin. Bohužel se jedná o pouhé shrnutí knihy Tři studie o filosofii dějin od Jiřiny Popelové z roku 1947, která tvoří jediný citovaný zdroj pro bezmála sto odkazů v poznámkovém aparátu. Kritický komentář k Hegelovu chápání dějin předkládá Michal Plos, který v textu deklaruje „největší a nejvšeobecnější filosofii dějin“, kterou má podávat katolické křesťanství (s. 141–142). K lepšímu pochopení pojímání vztahu filozofie a dějin ve fenomenologické perspektivě hogenovské školy slouží zamýšlení se na symbiózou filozofie a lidských dějin od Sebastiana Jirgla, kde se lze dočíst: „Filozofie a hledisko lidských dějin ve vzájemné kooperaci zajistí neredukovatelnost důležitých hledisek, důležitých počátků, což má pro naši planetární globalizovanou společnost obrovský význam.“ (s. 86) Provázanost filozofie tak svědčí o tom, že je třeba vždy nahlížet naše počátky a uvědomovat si, že jsme tvůrci dějin a zároveň tvořeni dějinami, přičemž lidské konání je povinováno k tomu, aby bralo ohled na dějiny, ony počátky a filozofii.

Text Valentiny Kuznetsové pak shrnuje chápání dějin ve spisech Petra Čaadajeva. Téma se dotýká dnes tolik palčivé otázky vztahu „východního myšlení“ vůči „západnímu“. Bohužel, tento širší aspekt ruského filozofického myšlení však není v tomto ani jiném textu knihy nikterak hlouběji rozebrán. Nicméně obecně řečeno právě texty řešící vybraná filozofická témata u klasiků oboru lze považovat za ty nejpodnětnější. David Rybák třeba rozebírá fenomenologii biblické víry Klause Helda, Luboš Y. Koláček nabízí vedle výše zmiňovaného textu i zamyšlení se nad pojetím přítomnosti u Levinase a klasický problém banalit zla u Hannah Arendtové rozebírá ve svém druhém textu Valentina Kuznetsová. Patří mezi ně také kapitola Josefa Hejného, který tematizuje problematiku tzv. dataismu, k čemuž je mu inspirací práce známého izraelského historika Yuvala Noaha Harariho. Hejný zde klade důraz na kritiku osvícenství a „sekularizované, ateistické formy humanismu“ (s. 296) vyvolávajících „existenční úzkosti, které člověk v historii ještě nikdy nemusel čelit“ (s. 297). Výčet textů a autorů není zdaleka vyčerpaný, avšak na závěr tohoto přehledu lze možná až trochu paradoxně vyzdvihnout asi nejzdařilejší text knihy, jenž je zároveň jediným věnovaným analytické filozofii. Petr Dudek se v textu Pojem nahodilosti jako výzva k dialogu? zabývá vyrovnáváním se s pojmem nahodilosti a některými úskalími komunikace liberální společnosti ve filozofii Richarda Rortyho.

Je skutečně náročné tuto knihu nějak shrnout. O co více je téma filozofie a dějin dlouhodobě opomíjeno na akademické půdě, tím více se především v časech politického napětí těší oblibě veřejnosti. Není náhodou, že právě v posledních letech se filozofie dějin vrací v plytkých vyprávěních o úpadcích a vzestupech civilizací. Kniha s naději vzbuzujícím názvem nakonec přináší spíše rozpaky a zklamání, které jen podtrhuje chabá ediční práce. Ostatně vedle zmiňovaného citačního úzu nebo nahodilého pořadí textů se lze jen tázat po osudu chybějícího a v předmluvě slibovaného textu Marka Dluhoše, který měl nést název Emocionalita jako součást boje za ideu moderní univerzity. To, že závěr je v obsahu dedikován Anně Hogenové, avšak text nese podpis „Autoři“, už je možné považovat jen za o mnohém vypovídající pikantnost. Kniha je proto více nežli filozofickou reflexí dějin svědectvím o slepé uličce, v níž uvízla nemalá část české filozofické tradice.