Jaký je původ pojmu spiritualita? A může být trvale nenáboženská? Do aktuálního čísla časopisu Dingir (3/2019: Nenáboženská spiritualita) zabývajícího se právě spiritualitou přispěli především religionisté, ale své místo v něm našly i texty lidí, kteří se aktivně pokoušejí prosazovat různé formy spirituality, jako je satiterapeutka Ivana Loučková nebo propagátor holotropního dýchání Stanislav Grof. Připomenuty jsou potom i knihy různých autorů, kteří se snaží o různé formy duchovnosti, které by do této kategorie mohly spadat, například Thomas Moore nebo Sam Harris. V samostatném rozhovoru je představena Kamila Němečková, autorka knihy Kapitoly k nenáboženské spiritualitě (Carpe Momentum, Praha, 2016), v níž zmiňuje i spirituální roli sci-fi filmů jako Matrix a Vanilkové nebe (Vanilla Sky).

Hledání původu… a konce

Religionista Ivan O. Štampach ve svém článku tvrdí, že výrazu „spiritualita“ se začalo užívat pravděpodobně v římskokatolickém prostředí pro označování škol duchovního života. „Spirituality“ byly charakterizovány podle osobností, na které se odvolávaly (např. ignaciánská podle zakladatele Tovaryšstva Ježíšova), nebo podle stavů v církvi a společnosti (např. spiritualita kněžská či mužů a žen žijících v manželství). Později se užívání tohoto výrazu vžilo pro předpokládanou osobní náboženskou zkušenost, která by měla oživovat náboženské instituce, autority, rituály a doktríny. Za žádoucí se pokládalo souznění spirituality s institucionalizovaným náboženstvím, v současnosti ale převládá spíše pojetí, které je klade do protikladu, nebo mezi nimi cítí napětí. Připouští se existence struktur bez ducha. „Spiritualita se tak může ocitnout v kontrastu k organizovanému náboženství, může je (některé konkrétní nebo náboženství obecně) kritizovat, může se bez něj obejít. V tomto smyslu je svým původem náboženská a svým vyzněním od náboženství odpoutaná.“

Religionistka Zuzana Marie Kostićová mimo jiné poukazuje na paradoxní vývoj, kterým pojmy spiritualita a náboženství prošly za posledních zhruba sto let. Když se v 19. století konstatovalo, že člověk je tvor „přirozeně náboženský“, znamenalo to tehdy rozbití starých představ o tom, že pouze křesťanská kultura je vlastníkem skutečného náboženství, zatímco všechny ostatní lidské civilizace jsou podřadné. V současné době tolik kritizovaná idea „homo religiosus“ původně symbolizovala uznání toho, že i jinde než na Západě najdeme projevy lidského puzení po sebepřesahu, hledání transcendence či posvátného rozměru života a dalších klíčových momentů, které staří religionisté považovali za jádro náboženství jako takového. Naopak když v současné době konstatujeme, že „náboženstvím“ v úzkém slova smyslu disponuje jen menšina lidstva, jakoby tím osvobozujeme mimoevropské kultury z nařčení, že i ony vytvořily „institucionální monstrum podobné katolické církvi, v jehož rámci je člověk utlačovaný a nesvobodný“. Zjednodušeně řečeno, tvrdit, že „všechny lidské kultury mají náboženství“, byla před sto lety lichotka, „dnes je to však blízké urážce“, konstatuje pregnantně a se smyslem pro ironii Kostićová. Tvrdí dokonce, že pojem spiritualita se stal novou formou sebeoznačení někdejšího „new age“.

Meditace: Sakralizace sekulárního, nebo přestupní stanice

Další texty se už týkají konkrétnějších duchovních proudů, například sekularizace jógy, ale hlavně metody a praxe mindfulness, duševního tréninku zaměřeného na plné prožívání přítomného okamžiku a vlastního těla, což má mít podle řady vědeckých experimentů blahodárný vliv na zdraví a duševní pohodu. Šimon Grimmich, religionista, který současně vyučuje Mindfulness-based stress reduction (MBSR), tedy léčebný program snižování stresu formou meditace, přispěl článkem Mezi americkým zenem a McMindfulness. V debatě nad zakladatelskou knihou metody mindfulness Život samá pohroma Jona Kabat-Zinna na našem portálu zazněl názor, že „mindfulness není založena víře“, Grimmich ale celkem přesvědčivě ukazuje něco jiného. Podíváme-li se blíže do Kabat-Zinnových textů, podle Grimmicha zjistíme, že jeho práce byla od začátku vedena spíše snahou o to, čemu sám říká „rekontextualizace“ nebo „mainstreamizace“ buddhismu, než snahou o vytvoření sekulární techniky inspirované buddhismem. Podle jednoho výzkumu učitelé MBSR sice navenek prezentují mindfulness jako ryze sekulární techniku, svou práci však chápou jako „povolání“ a mají pro ni hlubší spirituální motivace, které dalece přesahují pouhé zvládání stresu. Podobně řada účastníků přichází na kurzy MBSR s motivacemi, které přesahují jejich sekulární účinky: hledají smysl, přitahuje je meditace nebo chtějí více poznat sami sebe. Grimmich pak v závěru naznačuje, že pro postižení současné situace už možná nestačí tradiční protiklad sakrální versus sekulární. Vývoj možná směřuje k tomu, že „sekulární si hledá svůj vlastní přístup k transcendenci mimo náboženství i ateismus, a směřuje tak k sakralizaci sekulárního“.

Religionista Aleš Weiss pak prozkoumal ještě specifičtější téma: vztah mindfulness a judaismu. V židovském prostředí se prý mnozí touto meditací inspirují, ale zvláště v ortodoxním milieu, kde je odkaz na původ konkrétních forem meditace v buddhismu problematickým bodem, je meditace všímavosti interpretována jako univerzální fenomén, který má mnoho tradičních židovských podob, nebo dokonce jako čistě židovský fenomén, jeden z „Abrahamových darů“, které přinesl „na Východ“. To, že různé formy buddhistické meditace a s nimi předávaný étos nekonečného soucitu a všezahrnující lásky jsou či byly interpretovány a předávány nejen „mimo svůj buddhistický kontext“, ale v zásadě nenábožensky, Weiss pokládá, na rozdíl od Grimmicha, za přechodný jev. Sekularizace dle Weisse sehrává spíše roli prostředníka, „který pomáhá přenést náboženský obsah z jednoho náboženství do druhého“, přičemž díky své neutralizaci je do jisté míry redukován přímý konflikt obou tradičních náboženství.

O potřebnosti nových komunitních rituálů a mýtů

Další texty se týkají komunitních rituálů a mýtů, které podle editora čísla Zdeňka Vojtíška není možné přiřadit k žádné náboženské tradici, ale které přesto mohou být jen těžko označeny za zcela „nenáboženské“. Jeden pojednává o vzniku nového městského svátku v Basileji. V protikladu k těm starším a tradičnějším, které měly především ukázat, kdo jsou „ti praví“ místní Basilejci, a jež měly zvýraznit rozdíl mezi obyvateli původními a nedávno příchozími, nový Svátek Medvěda měl tuto hranici zrušit a naopak nové občany integrovat. V hlavních rolích starých svátků navíc dominovali muži, oproti tomu v kostýmu Medvědice, která během nového rituálu tančí, je schovaná vždy žena. Vznik Svátku Medvěda tak autoři interpretují jako „znamení renesance solidarity“ v městském životě, nabízející možnost podílet se na běhu města a jeho kultuře všem, kdo o to projeví zájem.

Podobným myšlenkovým směrem, ale na obecnější rovině, se vydává i religionista Radek Chlup ve výborné stati Politické mýty, jejichž studium označuje za „formu aplikované religionistiky“. Vychází v ní z teorie kanadského sociologa Gérarda Boucharda, který rozlišil tři základní složky politického mýtu. Každý mýtus musí mít složku faktickou, která tvoří jakousi jeho „kotvu“ (anchor). To o ni se příběh opírá a získává díky ní svou věrohodnost. O této faktické složce si členové různých společenství vyprávějí způsobem, který v nich vyvolává nějaké silné emoce. Tyto kolektivně předávané emoce, které si každý jedinec v sobě nese, označuje Bouchard jako „obtisk“ (imprint). Cílem vyprávění ale není jen vyvolat emoce, ale také je proměnit v nějaký étos, v soubor aspirací a vizí budoucnosti, které člověka motivují k jednání (nebo nejednání). Autor teorii aplikuje na české prostředí: „Názornou ukázkou může být scéna z filmu Obecná škola, v níž učitel Hnízdo žákům dramaticky vypráví příběh upálení Jana Husa (kotva), čímž je přivede k slzám (obtisk) a vzbudí v nich odhodlání žít v pravdě (étos), pod jehož vlivem se rozhodnou navštívit ‚fakíra‘ Mrázka.“ Pokud chce někdo polemizovat s nějakým pevně ukotveným politickým mýtem, může racionálně a faktograficky zpochybnit jen jeho „kotvu“, stále však zůstávají obtisk a étos, které se vyvracejí obtížněji a které jsou důležitější. Útok na – třebas falešný – mýtus se proto často rovná útoku na emoce: „Kotva možná nemusí být pravdivá, mé emoce jsou ale pravdivé zcela jistě, neboť je opravdu cítím“. Chlup pak z dané teorie vyvozuje, že vzhledem k aktuální politické situaci není moudré vytvářet racionální kampaně vyzdvihující přednosti EU, jež sotva někoho nového přesvědčí. Místo toho volá po tom, aby byl vytvořen „funkční proevropský mýtus“, který musí umět uznat, že v řadě bodů se naše členství v EU projevuje i poněkud frustrujícími způsoby (např. v podobě nesmyslného využívání či rozkrádání evropských dotací), nicméně „musí následně umět nabídnout příběh s pozitivním řešením, v němž má přiznání nefunkčních aspektů podobně mobilizující sílu, jakou měla v Palackého mýtu porážka na Bílé hoře“. Nicméně autor zatím neví o nikom, kdo by v současnosti něco podobného ve veřejném prostoru nabízel.

Já věřím v Bohouše

Nový Dingir rozhodně nedává konečné odpovědi ani jednoznačné definice. Spíše angažovaně vyzývá k vytváření nových mýtů nebo předestírá velmi odlišné až protikladné verze toho, jak je tomu s meditací mindfulness. I tak ale přináší pozoruhodné postřehy o soudobé náboženské/spirituální scéně, která je proměnlivá a stále nepřehlednější. Ve vzrůstajícím množství aktivit a duchovních nabídek může být stále těžší rozlišit, jestli jeden a tentýž člověk sportuje ve zdravém prostředí mezi stromy, radostně se pohybuje v přírodě, aktivně relaxuje, medituje při běhu nebo rychle putuje lesní krajinou, již se učí uctívat. Navíc stále vznikají nové, individuální kulty, které si jednotliví lidé vytvářejí sobě na míru. Vojtíšek v této souvislosti zmiňuje výzkum, který už před několika desítkami let proběhl ve Spojených státech. Odpověď jedné respondentky, zdravotní sestry Sheily Larsonové, se velmi proslavila. Když totiž hovořila o svém náboženském životě, nazvala ho „sheilaismus“ a doplnila: „Prostě můj vlastní malý hlas…“ V návaznosti na to říká analogicky religionista, že i v soudobé české společnosti se s nějakým „jiřinaismem“ nebo „bohoušismem“ setkáme daleko častěji než s judaismem či křesťanstvím, a navíc má i tento judaismus nebo křesťanství někdy silně individualizovanou podobu. Těžko bychom u těchto osobních kultů rozlišili všech sedm dimenzí náboženství, které u náboženství rozlišil (dnes už klasik) skotský učenec Ninian Smart. Přesto je ale záslužné, že se alespoň snaží se v této houstnoucí spleti osobních doktrín a přesvědčení trochu zorientovat.