„Pro svetos uľiľom sar čhavoro romano.“[1]

Mezi osobnostmi[2] současné generace romských autorů v České republice se v posledních letech výrazně prosazuje pozoruhodný prozaik a básník Michal Šamko (*1967). Jeho tvorba nese dostatek rysů odpovídajících převládajícímu směřování současné romské literatury jako celku a je v mnohém příbuzná s pracemi dalších romských autorů, umožňuje tedy artikulaci obecněji platných závěrů. Na druhé straně ovšem současný stav často překračuje a dále jej rozvíjí způsobem, jenž je v kontextu dosavadní romské tvorby zatím bezprecedentní, a tím autorovi vymezuje svébytnou pozici.

Šamko dosud nepublikoval knižně, což ve srovnání s ostatními romskými autory neznamená žádnou výjimku. Debutoval v roce 2000 v romistickém časopise Romano džaniben povídkou „Papuskeri paramisi – Dědečkova pohádka“ (Romano džaniben 4/2000, s. 68-75) a tamtéž vydal o dva roky později další prózu „Košiben – Prokletí“ (Romano džaniben 1-2/2002, s. 71-86). Připravované číslo téhož časopisu (1-2/2004) přinese výběr Šamkových básní.

Tvorba romských autorů starších generací (o romské literatuře v ČR lze hovořit zhruba od založení Svazu Cikánů-Romů v roce 1969 a následných pozitivních politicko-společenských změn, umožňujících rozvoj romského etnoemancipačního hnutí, srv. Sadílková 2002: 3-5) znamenala mimo jiné ustavení romštiny jako literárního jazyka,[3] jež se v současnosti ukazuje jako již dostatečně zažité.[4] Pro současné autory je volba tvořit v romštině víceméně přirozená, v případě Michala Šamka, který píše jak romsky, tak v češtině, potom romština nejen lépe koresponduje s tematickým a ideovým zaměřením jeho prací, ale dokonce jeho romskojazyčná tvorba české texty kvalitou mnohonásobně převýší.

Chronotop Šamkovy poezie, stejně jako jeho prózy, je v zásadě utvářen dvěma inspiračními okruhy, jež odpovídají dvěma základním tendencím v romské literatuře jako celku: první z nich zahrnuje romskou historii a tradici, ať už skutečnou, nebo zmytizovanou, druhý představuje reflexi současného postavení Romů, jež je zpravidla předznamenána pocity fyzického i mravního ohrožení ze strany majority. Důležitost těchto dvou souřadnic se v jednotlivých textech střídá a proměňuje, nicméně jsou vždy přítomny jako jejich určující obrozenský příznak.

Tematizace a reflexe vlastní historie v rámci emancipačních hnutí bývá vysvětlována nutkáním uvědomit si svoji skupinovou identitu a snahou „ji pochopit, formulovat a prosazovat mezi ostatními národy, [najít] oporu v kontinuitě své diachronické existence“ (Hübschmannová 2002: 67). Na základě skutečnosti, že se zhusta, a právě i v případě Romů, jedná o skupiny či národy „dlouhou dobu podrobené, utlačované a tupené“ (ibid.), se pak vysvětluje, proč toto úsilí často otevírá prostor fantazii a ústí do mytických či polomytických představ, v „odkrývání“ slavnějších a vznešenějších dějin, než k jakým poukazují fakta (například čtenář Romano džaniben František Diro „dokazuje“, že romština je zachycena v písmu starověkých Mykén, srv. Romano džaniben 1-2/2002: 67; podobným přehmatům se ovšem nevyhnul ani první romský dějepisec v ČR Bartoloměj Daniel, srv. Daniel 1994). Zatímco na poli vědy vzbuzuje podobný přístup přinejmenším rozpaky, žádoucí uplatnění nachází v oblasti literární tvorby.

Již romský folklor zahrnuje značné množství etnogenetických legend (srv. např. Fonsecová 1998: 72-81) a jejich počet je v poslední době dále rozhojňován autorskou invencí mnoha romských spisovatelů (viz např. legendu Margity Reiznerové „Le Romengero gendalos – Zrcadlo Romů“ ve sborníku Kale ruži, Hradec Králové 1990, s. 116-119). Kromě přímého obratu k žánru autorské legendy či historické povídky se však u naprosté většiny romských spisovatelů v ČR setkáváme také s příznakovým horizontem jakéhosi „zlatého romského dávnověku“, konkretizovaného nejčastěji v představě poměrů „čirla pre Slovensko“ – na předválečném Slovensku[5]. Přinejmenším latentně je přítomen i v tvorbě obrácené k současnosti a funguje pak jako jakási definitiva při tematizovaném, ale i implicitním poměřování dnešní a někdejší situace, a ovšem také romského a neromského světa. Romský zlatý věk – „čirlatuňipen“ – v kontextu etnoemancipačního hnutí lze chápat také jako kulturní a mravní ideál a kýžený cíl obrozenského úsilí.

Pro Michala Šamka je romská minulost atraktivním inspiračním zdrojem. V soukromém dopise se vyslovuje: „[M]oc si přeji psát [...,] je toho ve mně moc, co chci sdělit lidem [...] vrátit se do dětství k pohádkám, utrpení chudých Romů...“ Práce směřované přímo ke konkrétním momentům z romských dějin jsou pro něj naprosto charakteristické. Nicméně také v nich lze vysledovat optiku „zlatého věku“, jež se posléze uplatňuje o něco výrazněji v dalších, ne čistě historických autorových textech. Přímo do minulosti, s jejímiž konkrétními mezníky ovšem zachází značně velkoryse, Šamko situuje obě své prózy, Košiben i Papuskeri paramisi, a také baladické básnické příběhy, např. báseň Housle.

Obě povídky jsou inspirovány skutečnými událostmi romské historie – Papuskeri paramisi je legendárním příběhem o příčinách romského nomádství, jenž je vyprávěn na pozadí drastického výjevu z období romského holocaustu, povídka Košiben propojuje tisíc let starou realitu Romů v Byzanci s postavou primášky Cinky Panny, jež ve skutečnosti žila v 18. století v Uhrách.

Směšování historických rovin v próze Košiben anebo mísení historických fakt a volné fantazie v povídce předchozí slouží právě tak větší sevřenosti a tím i působivosti obou vyprávění, jako povznesení samotné romské minulosti. Motivy prokletí a otcovraždy jako prvotních hybatelů osudu celého rodu v povídce Košiben zakládají mýtický půdorys rodové historie, srovnatelný se zakladatelskými mýty jiných národů (srv. např. vraždu Apsúa a Tiámatinu kletbu v sumerské kosmogonii, Eliade 1995: 77-79), zatímco legenda tvořící jádro povídky Papuskeri paramisi „legitimizuje“ romské kočovnictví fiktivní sázkou prohranou z dobroty srdce (romský chlapec hraje s čertem v karty o štěstí a bohatství pro ostatní Romy, avšak je podveden a prohraje tak nejen romský blahobyt, ale i celou romskou zem, a tak Romům nezbývá, než „[te džal] baro, baro drom, kim pale arakhena [lengeri] bacht – jít dlouhou, předlouhou cestou, dokud znovu nenajdou své štěstí“, Šamko 2002: 74).

Balada Housle na rozdíl od obou próz neodkazuje ke konkrétním historickým událostem, představuje spíše jakýsi modelový příběh odvíjející se na neurčitém historickém pozadí. Neromský muzikant nedosahuje kvalit romského houslisty, a proto ho ve snaze zbavit se nežádoucí konkurence osočí ze spojení s ďáblem. Na to je Rom popraven. Zdá se, že obrat k minulosti podporuje fantazii tím spíše, čím méně je autor poután historickými fakty. To mu dovoluje například tento konflikt řešit ve zcela mytickém paradigmatu: v okamžiku, kdy „na cestě pusté/ na stromě vyschlém lidé zlí pověsili cikána“ (Šamko: Housle), zabíjí sám Bůh udavače bleskem a Romům daruje nové housle – obrození a zhmotnění romské tradice, vždyť, řečeno ústy Šamkových hrdinů, „[h]ousle a hudba, to je život náš“ (ibid.).

Fantastický prvek ostatně zcela neschází ani v analyzovaných prózách, samozřejmě je přítomen v legendárním vyprávění dědečka v Papuskeri paramisi, ale také např. v motivech věštby a prokletí – mocných slov ve druhé povídce.[6] Prvoplánová fantastika ustupuje do pozadí v textech, jež spíše než minulost samu o sobě reflektují tradiční romské hodnoty. Výmluvný příklad poskytuje báseň Amari (Naše), líčící přijetí hladové a opuštěné neromské dívky do romského společenství, jež se uskutečňuje v první řadě přes společné stolování. Tento detail tematizuje především tradiční imperativ pohostinnosti: „Prosím, slečno, pojďte dál,/ beš tuke, sal bokhaľi?/ Dava tut te chal./ Cha ča, mri čhajori,/ na dara tut, ko Roma tu sal – Prosím, slečno, pojďte dál,/ posaď se, máš hlad?/ Dám ti jíst./ Jen hezky jez, holčičko,/ a neboj se, jsi přece u Romů“ (Šamko: Amari). Poukazuje ovšem i hlouběji, a to k archaickému romskému způsobu manifestace vzájemné sounáležitosti (srv. Hübschmannová 1999b: 121-123), jež je v básni rozvedena označením dívky za „rakľi-romňi“, „bílou“ Romku, a její chrakteristikou „pro muj parňi, andro jilo kaľori“ – bílé tváře, avšak černého, tzn. romského srdce (ibid.).

Obrana tradičních romských hodnot má své místo také v básních Andro sados (Na sadě) anebo Phurde balvaľori (Větříček), jež ovšem zdaleka nemají takto idylické vyznění. Důvod je prostý: tradiční romský svět je v nich atakován světem neromským a jeho pahodnotami. Pro většinu romských autorů je pohled na svět majority jako na původce všeho zla v romské komunitě určující, vychází ostatně z obecného mínění romské veřejnosti o Neromech. Odpovědi na anketu, již v roce 1993 uveřejnil romský časopis Amaro lav, jsou dostatečně výmluvné: „Proč se rozpadá romská rodina? K tomu by nikdy nedošlo, kdyby se Romové neučili od gádžů. Od nich pochytili všechno možné [...] jako prostituci, alkoholismus, neúctu jednoho vůči druhému a další a další zlo, které nám zničilo naše romství...“ (Hübschmannová 1999a: 60-61) Jinde se lze dozvědět, že Romové na Neromy často nahlížejí jako na „osoby s negativními morálními vlastnostmi, jako je zištnost, podlézavost, hrabivost, přetvářka, samolibost a sobectví.“ (Veselý 1998: 153)

Na tomto pozadí je třeba chápat konflikt mezi romským chlapcem a neromskými dětmi v básnickém příběhu Andro sados: Rom nepřemýšlí o tom, že třešně, kterými chce udělat radost matce a sourozencům (Šamko odkazuje k tradiční romské rodinné lásce a soudržnosti, srv. např. Hübschmannová 1999a), rostou v cizím sadě. Ovšem neromské děti napadne jedině, že „cikán krade“ jejich třešně, a v touze chlapce potrestat ho zabijí kamením.

S podobnou brutalitou se promítne zásah majoritních pahodnot i do básně Phurde balvaľori. Mladá romská dívka je svedena romským vojákem. Zatímco dávný romský řád by chlapce zavazoval vzít si dívku za ženu, jeho nové gádžovské prostředí zapříčiní, že se před kamarády děvčeti vysměje a nechá ji být: „Suťa manca, no – so!/ Korkori kamelas, hiňi diliňi – dala mi, a co z toho? Je pitomá, sama to chtěla!“ (Šamko: Phurde balvaľori).[7] Dívčina rodina však takovou ostudu – „ladž“ – nestrpí a dívku zapudí. Děvče se nakonec utopí. Příběh je vlastně důslednou dokumentací tradičního požadavku na dívčí čest (srv. Hübschmannová 1999a: 53-54), jenž je shrnut např. v lidovém čardáši: „Akor e čhaj barikaňi,/ kana hiňi paťivaľi,/ u sar nane paťivaľi,/ mi čhivel pes andro paňi. – Holka se může pyšnit,/ jen dokud je poctivá,/ když není poctivá,/ ať se jde utopit.“ (Holub-Davidová 1999: 44)

Přes nastíněný pesimistický pohled se však Šamko zcela nevzdává možnosti harmonické koexistence obou světů, jak dokazuje již báseň Amari. Podmínky, jež takovému soužití klade, jsou ovšem jednoznačně vyhraněné: je nezbytné, aby neromský svět přijal romské hodnoty a zcela se s nimi ztotožnil – aby žil „kalore jileha“, s romským srdcem, stejně jako hrdinka autorovy básně. Touha po harmonii pro Šamka nekončí u lidí, mezi Romy a ostatními, kde je vyjádřena povzdechem „so mek te kerel mušinas/ kaj te podas amenge/ le gadženca vast – co všechno ještě musíme udělat,/ aby nám gadžové/ podali ruku“ (Šamko: Devla miro, mangav tut), ale je pociťována jako nutná i mezi lidmi a zemí, na níž žijí.

Ve fiktivním rozhovoru básníka se zemí v básni Kam se vše podělo se požadavky, dosud směrované Romům a vycházející z jejich tradice, rozšiřují na lidstvo jako celek. Lidé jsou vyzýváni k víře v Boha, úctě jednoho ke druhému a k zemědělské práci, které mohou oživit a omladit vyrabovanou a spálenou zem. Toto pozoruhodné básnické varování před ekologickými katastrofami má v kontextu romské literatury jediný (mně známý) ekvivalent, jímž je básnická skladba E Phuv – amari daj (Naše matka Země) básnířky Margity Reiznerové (in M. R.: Suno – Sen, Praha 2000, s. 28-33): báseň je jakousi katastrofickou vizí, v níž se Země týraná lidmi rozhodne je pohubit, ale mateřská láska k nim ji nakonec vede k odpuštění.

Jak v celku romské tvorby obecně, tak v rámci tvorby Michala Šamka jsou podobné kosmogonické přesahy vcelku výjimečné a básnický hlas se v převážné většině případů obrací k romské komunitě a k hodnotám, jež lze zastřešit například Šamkovou básní So len daha (Co jim zanechám). Mluvčím básně je otec, jenž přemýšlí o budoucnosti svých dětí a rozhoduje se jim zanechat následující odkaz: „amen [Devleske] jilo daha,/ giľa giľavaha/ a amaren čhavoren paťiv sikhavaha – srdce dáme Bohu,/ budeme dál zpívat naše písně/ a naše děti naučíme cti“ (Šamko: So len daha). Klíčovým slovem otcova odkazu je přitom termín „paťiv“. Milena Hübschmannová tento výraz přibližuje následovně: paťiv znamená „úctu, čest, slušnost – všechno, co přispívá k harmonickému životu v rodině, komunitě [...] ve světě bytostí přirozených i nadpřirozených – a tím i k tomu, aby jilo te avel pro than“ – srdce bylo na svém místě (Hübschmannová 1999a: 49). V širším smyslu lze paťiv rozumět jako základu a shrnutí tradiční romské morálky a společenských pravidel.

Chápeme-li potom požadavek „Devleske o jilo te del“ jako žádoucí metafyzický přesah lidského snažení, spojení „giľa te giľavel“ jako udržení a rozvíjení romské slovesné kultury a závazek „amare čhavoren paťiv te sikhavel“ jako předávání tradiční kultury a morálky dalším generacím, docházíme ke skutečnému smyslu tvorby svérázného básníka-vypravěče Michala Šamka, ale také k nejhlubšímu smyslu současné romské literatury jako celku: totiž k úsilí udržet, obrodit a znovuetablovat svébytný svět Romů v nepřehledném, netečném a mnohdy nepřátelském světě okolním.

Literatura:
Šamko, Michal (2000): „Papuskeri paramisi – Dědečkova pohádka“. In Romano džaniben 4/2000, s. 68-75, přeložila H. Šebková
Šamko, Michal (2002): „Košiben – Prokletí“. In Romano džaniben 1-2/2002, s. 71-86, přeložila M. Hübschmannová
Šamko, Michal: Kam se vše podělo; Housle; Amari; Andro sados; Phurde balvaľori; Devla miro, mangav tut; So len daha. Nepublikováno.
Daniel, Bartoloměj (1994): Dějiny Romů. Olomouc
Eliade, Mircea (1995): Dějiny náboženského myšlení I. Praha, přeložila K. Dejmalová a kol.
Fonsecová, Isabela (1998): Pohřbi mě vestoje. Přeložili M. Mareš a I. Pekárková, Brno
Holub, Karel – Davidová, Eva, edd.(1999): Čhajori romaňi – Romská dívenko. Výbor z romské písňové poezie. Praha
Hübschmannová, Milena (1999a): „Několik poznámek k hodnotám Romů“. In: Romové v České republice. Praha, s. 16-66
Hübschmannová, Milena (1999b): „Od etnické kasty ke strukturovanému etnickému společenství“. In: Romové v České republice. Praha, s. 115-136
Hübschmannová, Milena (2002): „Zamyšlení nad literárním pátráním po historii a po 'dědičném hříchu'.“ In Romano džaniben 1-2/2002, s. 67-71
Sadílková, Helena (2002): Tematická analýza romské povídkové tvorby v ČR. Diplomová práce na FF UK Praha
Veselý, Ivan (1998): „Situační zpráva romské menšiny v ČR za období 1995-1996“.In: Česká xenofobie. Praha, s. 147-159

[1] „Přišel jsem na svět jako romské děťátko.“ (Šamko: Devla miro, mangav tut)
[2] Tato studie vychází rovněž v ediční řadě Opera linguae bohemicae studentium, FF UK, Praha, v tisku.
[3] „Používání romštiny v písemném projevu bylo [na počátku 70. let 20. stol.] naprosto novým jevem. To se odráželo i na přístupu jednotlivých autorů k psané formě jejich mateřštiny. Zatímco někteří začali psát romsky rovnou, například Andrej Giňa psal zpočátku jen česky, později česko-romsky a posléze už jen romsky (viz doslov v knize A. Giňi Bijav. Praha 1991, s. 58-60). Některé autory k používání romštiny jako literárního jazyka přivedla romistka Milena Hübschmannová (srv. M. Hübschmannová, Z počátků romské literatury u nás – Šaňi Dzurko. Lačho lav 12/90, s. 19).“ (Sadílková 2002: 4)
[4] „Romsky psané práce uveřejněné ve zpravodaji [Svazu Cikánů-Romů] Romano ľil se staly vzorem a inspirací pro další Romy, kteří tak nejen objevili možnost veřejně sdělit své pocity a názory literární formou, ale navíc tak učinit v romském jazyce, který byl ze strany [komunistického] státu znevažován a nazírán jako brzda žádané kulturní a společenské asimilace romského společenství.“ (Ibid.) Toto vědomí již mezi Romy nezapadlo ani poté, co byly činnost Svazu Cikánů-Romů a z ní vyplývající aktivity v roce 1973 z úřední moci zastaveny, a bylo znovu oživeno po pádu komunistickéh režimu.
[5] Tento částečně mytizovaný, avšak na realitě založený koncept znamená kromě časového vymezení především představu ideálně fungujícího rodového společenství a zachované tradiční kultury (hudba, slovesný folklor) a morálky (srv. Sadílková 2002: 14 et passim).
[6] Na tomto místě ovšem pokládám za důležité upozornit na jistou odlišnost v chápání fantastična v romské kultuře a u Neromů (srv. např. Sadílková 2002: 20); je možné, že právě motiv mocného slova bude romský čtenář přijímat jako zcela realistický (k tomu více Hübschmannová 1999: 35-36).
[7] Zmíněná Šamkova báseň reprezentuje obvyklý romský pohled na „gádžovské instituce“, jako je právě vojna, ale např. také sociální ústav, nemocnice a někdy i škola (srv. např. Hübschmannová 1999a: 61). Pozoruhodnou literární reflexi odcizujícího působení kasárenského prostředí nabízí povídka „Kalo, či parno – Černý, nebo bílý“ prozaičky Ilony Ferkové (Romano džaniben 4/2000, s. 40-58).