Passio Perpetuae et Felicitatis (Pass. Perp.) je spisem, který k sobě v posledních desetiletích poutá nebývalou pozornost odborníků i laiků.[[2]] Textem, jenž se kromě přídomků „druhý nejstarší dochovaný latinský text křesťanského obsahu“ (k událostem v něm popisovaným došlo v roce 203 v Kartágu) vymyká ostatní raně křesťanské literatuře hned v několika ohledech – podle přesvědčení mnoha badatelů obsahuje výsek z nejstarší latinsky psané autobiografie, nadto z pera ženy, jejíž chování i sebeuvědomění povážlivým způsobem narušovalo socio-genderová klišé antické společnosti –, se v recenzované publikaci zabývá také pracovník berlínské Akademie věd Peter Habermehl. Dlouhý název jeho práce, v němž z neznámého důvodu zůstala zkomolenina názvu zkoumaného textu („Versuch zur Passio sanctarum Perpetua et Felicitatis“) sice sugeruje představu, že se autor zaměřil především na jeden z interpretačně nejvděčnějších prvků Pass. Perp., totiž na Perpetuino poslední ze čtyř vidění, v němž mučednice v předvečer zápasu s divokými šelmami vítězně bojuje s Egypťanem, jenž v duchu křesťanské typologie ztělesňuje ďábla. Ve skutečnosti se ovšem Habermehl zabývá textem Pass. Perp. v celé jeho komplexnosti a rozebírá převážnou většinu otázek s tímto dílem spjatých. Čtenářům tak předkládá jednu z vůbec nejobsáhlejších analýz tohoto spisu, jaké jsou zatím k dispozici,[[3]] což z knihy činí logický výchozí bod pro všechny, kdo k tomuto textu přistupují.

O tušených kvalitách knihy svědčí i fakt, že tuto autorovu disertaci, vyšlou původně v roce 1992 v Berlíně, vydalo po dvanácti letech v novém, „přepracovaném“ a doplněném vydání jedno z nejprestižnějších německých nakladatelství De Gruyter, a to jako 140. svazek „Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur“, tedy série, jejíž vydávání zahájili kdysi O. von Gebhardt a A. von Harnack a dnes ji řídí Chr. Markschies.

Publikaci o rozsahu téměř 350 stran otvírá po úvodních stranách autorův německý překlad Pass. Perp., doprovozený latinským originálem, jejž Habermehl zkompiloval z vícero moderních kritických edic, zejména z vydání van Beekova (1936), Bastiaensenova (1987) a Jacqueline Amat (1996). Hlavní literárně-historický výklad je strukturován do třinácti kapitol, které jsou doplněny šesti „exkursy“. Celou knihu uzavírá téměř šedesátistránková bibliografie, která představuje zřejmě nejaktuálnější a nejobsáhlejší soupis relevantní literatury přímo k Pass. Perp. i k tématům souvisejícím, a konečně nepříliš důkladně zpracovaný rejstřík. Vyzdvihnout je třeba bezchybné redakční zpracování, jež dokázalo prakticky zcela eliminovat tiskové chyby.

V úvodu (str. 1–5) Habermehl poskytuje stručný přehled bádání o Pass. Perp. a zmiňuje tři body, jež ve své publikaci s ohledem na její celkové zaměření vědomě pomíjí: je to jednak otázka ortodoxie, resp. montanistického naladění celého textu, kdy Habermehl, po mém soudu správně, označuje názory o montanismu Pass. Perp. za vyvrácené (str. 3),[[4]] jednak otázka originální verze textu Pass. Perp., zachovaného v řečtině a latině. V souladu s naprostou většinou badatelů považuje Habermehl za originál latinský text a řeckou verzi za pozdější (?) překlad.[[5]] Stranou konečně ponechává i problém identifikace redaktora Pass. Perp. a omezuje se na konstatování – dnes opět obecně přijímané –, že jím s největší pravděpodobností nebyl Tertullianus. Po bilingvním vydání Pass. Perp. představuje Habermehl nejprve Kartágo v době raného křesťanství (str. 37–43), tedy takříkajíc kulisy, v nichž se text Pass. Perp. odehrává, a sleduje rozvoj zdejšího křesťanství od jeho neznámých počátků (které v souladu s moderním bádání dává do souvislosti s tamějším židovským osídlením; str. 39) až k 87 biskupům na africké půdě za časů Cyprianových. Správně konstatuje, že až do poloviny třetího století neexistovalo státem organizované pronásledování křesťanů, a uzavírá, že „Perpetua a její druzi zemřeli při pronásledování, jež bylo omezeno na Afriku nebo snad dokonce jen na Kartágo“ (str. 43).

V následujícím prvním „exkursu“ (str. 44–51) nastiňuje Habermehl ideu mučednictví v rané církvi až po Ignatia Antiochejského, které pokládá do jisté míry za židovské dědictví a zdůrazňuje vliv takových textů jako 2Mak. Při zmínkách o Tertullianově pojetí mučednictví by bylo přínosné odkázat na vyčerpávající studii na toto téma, již v nedávné době zpracovala W. Bähnk.[[6]] Druhá kapitola (str. 52–73) již míří přímo in medias res – zabývá se totiž „Perpetuiným deníkem“, tedy ústřední částí Pass. Perp. (kap. 3–10), již redaktor označuje za Perpetuina vlastní slova, která vlastnoručně zapsala ve vězení. Kapitola představuje v podstatě podrobný komentář ke zmíněným kapitolám, a to včetně užitečného vysvětlení reálií, na něž při četbě narážíme, nebo filologického rozboru jednotlivých termínů, které se v textu vyskytují. Habermehl se již zde vyslovuje pro autenticitu Perpetuina deníku, čemuž věnuje v závěru knihy celou kapitolu. Zvláštní pozornost věnuje Perpetuině rodině; absenci Perpetuina manžela, který v celém vyprávění vůbec nefiguruje a o jehož existenci se dovídáme jen z redaktorovy poznámky, že Perpetua byla matronaliter nupta (Pass. Perp. 2,1), přesvědčivě vykládá poukazem na jinde doložené případy žen – křesťanek, které se zřekly svých pohanských manželů a opustily je pro jejich neochotu přidat se ke křesťanské víře. Podobnou situaci lze předpokládat i u Perpetuy, argumentuje Habermehl (str. 61–63), která svého „tělesného“ manžela kvůli své víře opouští, aby se z ní stala matrona Christi (Pass. Perp. 18,2).

 Přesto i Habermehl ponechává některé věci nedovysvětleny: nepozastavuje se například u pokusů Perpetuina otce přemluvit svou dceru, aby si zachránila život, apelem na budoucí osud celé rodiny, v níž vyzdvihuje, na první pohled zvláštně, Perpetuinu tetu (aspice matrem tuam et materteram; Pass. Perp. 5,3),[[7]] ani nekomentuje jeho poznámku nemo enim nostrum libere loquetur, si tu aliquid fueris passa (Pass. Perp. 5,4) nebo Perpetuino vlastní vyjádření et ego dolebam casum patris mei quod solus de passione mea gavisurus non esset (Pass. Perp. 5,6), jež by si obšírnější výklad zasloužily. Již v této kapitole se také ukazují některé spekulativní rysy Habermehlova výkladu, vyplývající z autorovy nepříliš věcně založené a odůvodněné důvěry v psychologické či psychoanalytické interpretace, které považuje za samozřejmé a nepotřebující doložení (srv. např. str. 60; nebo jeho výklad na str. 72, podle něhož je u Perpetuina deníku na nevědomé úrovni patrná „démonizaci“ otce, která se odráží i v Perpetuiných viděních: drak, který ji v prvním z nich ohrožuje, i ošklivý Egypťan, s nímž bojuje ve vidění čtvrtém, ztělesňují podle Habermehla „při psychologickém čtení jejího otce, přesněji jeho odštěpenou špatnou polovinu“; str. 72).

Speciálnímu výkladu Perpetuiných vidění jsou věnovány kapitoly tři a čtyři (str. 74–115), s vloženým exkursem o snových vizích zachycených Ailiem Aristeidem. I v tomto případě se jedná o zevrubný komentář a rozbor čtyř vidění, jež Perpetua zachycuje a které podle Habermehla představují v kontextu raně křesťanské literatury novum jak díky své podrobnosti, tak díky detailům o zásvětí, které přinášejí (str. 77). Je snad poněkud naškodu, že Habermehl neanalyzuje jednotlivá vidění v tom časovém sledu, v jakém se jich Perpetue dostalo, neboť by lépe vynikl vývoj Perpetuina sebeuvědomění i sebevědomí, doprovázený současným vyvazováním ze stávajících společenských vazeb, což jsou aspekty, které jsou v Habermehlově výkladu poprávu stále přítomny.[[8]] I jinak má autor mnoho užitečných poznámek k výkladům některých nesnadných míst Pass. Perp. (za příliš „sakramentalistický“ a, po mém soudu, přesvědčivě vyvrácený např. Dronkem,[[9]] lze snad považovat Habermehlův výklad Deinokratovy touhy po vodě jakožto touhy po křtu). Podobně jako v předešlé části častěji postuluje psychologizující teze, které lze označit za spekulativní: Perpetuinu „deinokratovskou vizi“ například Habermehl vykládá jako Perpetuino „zpracování ztráty jejího (vlastního) dítěte“ (str. 81) a fakt, že si Perpetua na svého mrtvého bratra Deinokrata podle svých slov celou dobu vůbec nevzpomněla, vykládá jako „vytěsnění, jež se znovu přihlásí teprve při strachu o vlastního syna a tváří v tvář strachu z vlastní blízké smrti“ (tamtéž). Při pohledu na obrazy Perpetuiných vidění Habermehl konstatuje ovlivnění Janovou Apokalypsou a zejména Hermovým Pastýřem, což byly texty, které nedávno pokřtěná křesťanka zřejmě znala z vlastní četby.

Celou kapitolu (šestou; str. 122–144) věnuje autor analýze Perpetuiny „proměny“: v líčení čtvrtého, posledního vidění, v němž Perpetua bojuje s Egypťanem, se při vstupu do amfiteátru mění v muže: et expoliata sum et facta sum masculus (Pass. Perp. 10,7). Je pochopitelné, že právě tento aspekt Pass. Perp. se zhruba od poloviny 70. let 20. stol. těší obzvláštní pozornosti vykladačů, mimo jiné i s rozvojem feministického hnutí a tzv. gender studies. Habermehl nejprve reviduje starší názory, které viděly Perpetuinu transformaci v muže jako nezbytný předpoklad toho, aby Perpetua vůbec mohla bojovat v aréně, neboť uvádí řadu pramenů dokládajících, že dokonce i při gladiátorských zápasech mohly jako zápasnice nastoupit ženy (srv. str. 123 n.). Podle Habermehla je Perpetuina proměna vyvolána mnohem prostším faktorem: je založena na „podceňování a nevážnosti ženy, která je patrná v klasické antice“ (str. 125). Je neoddiskutovatelné, že naladění antické (a v návaznosti na to do velké míry i raně křesťanské) společnosti bylo ve své podstatě misogynní. Habermehl může mít rovněž pravdu, že pohled, podle něhož sama ženská přirozenost brání ženám vykonat něco velkého, statečného, ctnostného atd., a pokud přesto žena něco takového vykoná, je to proto, že překoná svou vrozenou nedokonalost – ženskost a chová se jako muž,[[10]] si díky obvyklosti této představy, jíž byly od dětství vystaveny, vštípily i samy ženy a mohly samy sebe tímto zorným úhlem nazírat. Přesto, myslím, lze v Perpetuině snové přeměně vidět i jiný aspekt: celé Perpetuino vlastní vyprávění dokumentuje pozvolný, nicméně kontinuální proces jejího duchovního vývoje, který vrcholí právě v posledním vidění, v němž je zcela dokonána proměna z dcery, závislé na otcovské auctoritas a matky mučivě prožívající starosti o své dítě i širší rodinu, v osobu zcela autarkní, nadanou mimořádnou duchovní autoritou a plně upnutou ke své nové, „transcendentní“ rodině. Jak jsem se pokusil ukázat jinde, „toto postupné odkládání všech standardních sociálních rolí (dcery, matky), jež jsou se ženstvím spojeny, ústí v posledním důsledku k logické fyzické ,defeminizaci‘ – do arény Perpetua vstupuje k vítěznému boji jako muž“.[[11]]

V kapitolách sedm a osm (str. 145–188) se Habermehl zabývá postavou Perpetuina protivníka z jejího závěrečného vidění, ošklivým Egypťanem (Aegyptius foedus specie; Pass. Perp. 10,6), kterého Perpetua identifikuje s ďáblem (et intellexi me non ad bestias, sed contra diabolum esse pugnaturam; Pass. Perp. 10,14). Habermehl v těchto kapitolách, konečně věren názvu celé své práce, zkoumá, jak souvisí Perpetuou deklarovaná národní příslušnost s představami čehosi temného, démonického a zlého, které jsou s ní pro Perpetuu spojeny. Pro osvětlení těchto souvislostí se Habermehl obrací především ke spisům Perpetuina současníka a krajana, Tertulliana, přičemž cituje množství dokladů z jeho spisů, kde je Egypt či Etiopie předobrazem či přímo ztělesněním od Boha odvráceného, hříšného světa, jenž je v zajetí modloslužebných pověr. Tuto Tertullianovu metaforiku lze nalézt i ve spisech jeho následovníků, například u Cypriana či Augustina, Habermehl však cituje nepřeberné množství dalších textů, svědčících o oscilaci mezi zřejmým odporem na jedné straně a fascinací a obdivováním Egypta jakožto místa zrození a přebývání starobylých hlubokých tajných nauk a posvátné moudrosti na straně druhé (str. 158). „Nepřetržité kontinuum křesťanské kritiky egyptského náboženství a křesťanské démonizace Egypta jako ztělesnění hříšného, od Boha odpadlého světa“ (str. 152), které jistě stojí i v pozadí Perpetuiných představ, nicméně vycházelo, jak správně Habermehl uvádí, především z reflexe starozákonních vyprávění o židovském exodu a letech egyptské poroby, k nimž by bylo lze přidat další biblická místa (srv. např. Iz 20,3–4; Ž 73,14, Zj 11,8 atd.). Velké množství zajímavých textů napříč celou řeckořímskou literaturou cituje Habermehl i na stranách exkursu věnovaného brilantní analýze fenoménu černé barvy (právě ta byla spojována i s obyvateli Egypta), když ukazuje, jak se postupně vyvinula topická představa spojující tmavou, resp. černou barvu se zlem. Svou roli zde podle něj sehrála jak určitá xenofobie vůči obyvatelům jižního Středomoří, tak obecně sdílené pocity asociující černou barvu se smrtí, něčím strašlivým, například i s jedem hadů (atrum venenum téměř jako epitheton constans), a odtud přeneseně i se špatnou povahou.

Při analýze samotného Perpetuina zápasu s Egypťanem Habermehl mimo jiné přináší přesvědčivý argument jak pro autenticitu Perpetuina vyprávění, tak pro prioritu latinské verze (alespoň tohoto úseku Pass. Perp.), když upozorňuje na Perpetuin laický popis zápasu, jenž lze pochopit u mladé křesťanky neobeznámené s technicko-sportovním detaily; autor řecké verze, očividně více zorientován na tomto poli, opravil Perpetuiny chyby, jichž se při označení jednotlivých aktérů dopouští, a „vylepšil“ její vyprávění užitím relevantních termini technici (srv. str. 181 n. a str. 182, pozn. 14). Naopak poněkud jednostranně a konzervativně působí Habermehlův (navíc nikoli původní)[[12]] výklad Perpetuiny zmínky o tom, že ji před začátkem vlastního zápasu „pěkní mladící, mí pomocníci a ochránci … natírali olejem, jak je při zápasu zvykem“ (…adolescentes decori, adiutores et fautores mei …coeperunt me …oleo defricare, quomodo solent in agone; Pass. Perp. 10,6-7): podle něj Perpetua „jako nová Eva přijímá od svých andělských pomocníků ochranné pomazání“ (str. 185), které dále spojuje s „olejem exorcismu“. Myslím, že v tomto případě lze souhlasit s Dronkeho poznámkou, jež tomuto místu (táž pasáž Pass. Perp. obsahuje zmínku o Perpetuině nahotě a proměnu v muže) přičítá jasný erotický náboj.[[13]]

 Devátá kapitola je věnována Saturovu vidění (str. 189–196), další uzavřené narativní jednotce v celku Pass. Perp., kterou redaktor prohlašuje za vlastní slova tohoto mučedníka (Sed et Saturus benedictus hanc visionem suam edidit, quam ipse conscripsit; Pass. Perp. 11,1) a jež obvykle stojí neprávem ve stínu vidění Perpetuiných. Také zde Habermehl poskytuje zevrubný komentář (za povšimnutí stojí například jeho upozornění na Franchiho řešení málo jasné pasáže, kde Saturus při líčení nadpozemské zahrady, kam byli vítězní mučedníci po smrti přineseni anděly, konstatuje, že listí s tamějších stromů cadebant sine cessatione; při absenci lepšího výkladu se mi odkaz Franchiho de Cavallieri na praxi tzv. fyllobolia, kdy byli vítězní atleti zasypávání listy a květinami, zdá dobře zapadající do kontextu [srv. str. 191]).

V posledních čtyřech kapitolách Habermehl předestírá velmi zajímavé úvahy o zbývající části Pass. Perp., která je dílem neznámého redaktora, zabývá se literární stránkou tohoto spisu a shromažďuje argumenty obhajující autenticitu Perpetuina „deníku“. Nejprve analyzuje redaktorovu literární techniku při líčení dalších osudů jednotlivých mučedníků; u Felicity, druhé mučednice ženského pohlaví přítomné v celé skupině, se pozastavuje u problému jejího sociálního statutu (srv. str. 209 s pozn. 14) a odmítá v literatuře se často opakující prohlášení Felicity Perpetuinou otrokyní. Tento výklad však má jen sotva oporu v samotném textu a vychází spíše z přeinterpretace termínu conserva (Pass. Perp. 2,1), jímž je Felicitas označena a který může označovat buď „manželku, životní družku“ (v tomto smyslu ho chápe i Habermehl), nebo jen „sestru ve víře; věřící“.[[14]] Výtečné jsou Habermehlovy vývody ukazující, že redaktor měl při sepsání svého líčení zcela jednoznačně na paměti křesťanského čtenáře schopného ocenit i jazykové rozdíly mezi křesťanským a pohanským univerzem. Právě na ně naráží zejména při líčení Perpetuina rozhovoru s tribunem v Pass. Perp. 16,2 nn. (srv. str. 211 nn.), kde jsou jí do úst vkládány ironické dvojsmysly, jež musely na dobové křesťanské publikum silně zapůsobit, zejména proto, že byly připsány ženě, která navíc v tu chvíli zesměšňuje představeného římské moci a stává se oficiálním mluvčím celé mučednické skupiny, v níž je přítomno hned několik mužů.

Při literárním rozboru Pass. Perp. (zejm. str. 238–252) Habermehl konstatuje určitou „temnost“ a „podivnost“ prologu spisu (Pass. Perp. 1), jenž tímto dojmem podle něho působil již na soudobé publikum; jako doklad svého tvrzení uvádí fakt, že prolog je zachován pouze v jediném z osmi směrodatných rukopisů Pass. Perp. (str. 238). V úvahu je ovšem třeba vzít i teologickou stránku věci: právě prolog se vyznačuje některými montanistickými akcenty a rovněž jeho polemický osten lze chápat v souvislosti s obranou určitých prvků, na něž byl v montanismu kladen důraz (trvalé působení Ducha svatého, projevující se novými vizemi, jež zprostředkovává věřícím); odbourání prologu v části textové tradice tak může jednoduše ukazovat částečně na snahu vynechat tu část textu, která mohla zpochybnit ortodoxnost celku, částečně na chápání polemiky, která zde zaznívá, jako neaktuální a pro pozdějšího posluchače nepodstatné nebo snad již i obtížně srozumitelné (podobnou poznámku ostatně činí sám Habermehl o několik stran dále, srv. str. 248, pozn. 33).

Habermehlova snaha identifikovat v redaktorově vyprávění autentická slova mučedníků se mi naopak jeví jako krok do slepé uličky. Samozřejmě je možné považovat takové obraty v redaktorově textu, jež mají paralely např. k Perpetuiným vlastním slovům, za autentická (srv. str. 241 s pozn. 10), na druhé straně se může jednat i o cílenou redaktorovu taktiku, jak svému vlastnímu líčení dodat na vážnosti a soudržnosti; dojít k závěru, že určité scény mají „chuť autenticity“ (Geschmack des Authentischen; str. 242) není venkoncem žádný argument. Mnohem důležitější navíc je, jak Habermehl záslužně ukazuje, že redaktor „od první do poslední řádky interpretuje děj a vřazuje jej do teologických souvislostí dějin spásy“ (str. 244), přičemž ale nikdy nezapomíná na běžného posluchače: jeho líčení Perpetuina boje s divokou krávou a zejména jejího následného zakrývání odhaleného těla tak má překvapivé paralely v antickém románě či u Eurípida a Ovidia (srv. str. 225–228, zejména str. 227 s pozn. 72). Svou literární taktikou tak čtenářům – posluchačům Pass. Perp. umožňuje, aby se stali téměř očitými svědky událostí v amfiteátru a mohli pocítit až voyeristickou rozkoš ze spojení násilí a pornografie, které redaktorovo líčení konotuje.[[15]] Na následujících stranách se Habermehl zastavuje rovněž u recepce Pass. Perp. a její funkce v křesťanském společenství, kterou porovnává s funkcí mýtu v archaické řecké společnosti (str. 259).

V poslední kapitole (str. 267–275) Habermehl shromažďuje argumenty, aby doložil své přesvědčení o autenticitě Perpetuina vyprávění, která je v moderním bádání obvykle (často ovšem apriorně) přijímána. Konstatuje, že Perpetua, která byla, jak jsme již viděli, liberaliter instituta, si byla schopna vést ve vězení deník a že rovněž filologická analýza naznačuje v rámci Pass. Perp. tři různé autory, což by odpovídalo proklamacím redaktora. Habermehl pak argumentuje mimo jiné i vnitřním vývojem Perpetuy, který se projevuje v jejím textu, ale naopak chybí v redaktorově líčení, a přináší i historické argumenty: mučednická smrt Perpetuy a jejích druhů, k níž došlo v roce 203, byla událostí, jež došla velkého ohlasu u všech vrstev obyvatelstva, které – zvláště při takové oblibě bojů s divokými šelmami a gladiátorských zápasů, jaká je dosvědčena pro Kartágo – jí bylo jistě v hojném počtu přítomno, a neznámý redaktor by si tak sotva troufl, vzhledem k malému časovému odstupu (jen několik let po Perpetuině umučení naráží na jedno z Perpetuiných vidění Tertullianus ve svém spise De anima), předložit očitým svědkům literární fikci.

Habermehlova kniha je jistě titulem, jejž při dalším bádání o Passio Perpetuae nebude možno ignorovat. Zvláště jeho podrobné vysvětlující komentáře a analýza Pass. Perp. z literárního hlediska představují výrazný posun kupředu. Opatrnost je naopak namístě při Habermehlově interpretaci Perpetuiných vidění, kde se často nechává unést psychologicko-psychoanalytickými představami, jež lze jen obtížně doložit. Snad ještě jednu kritickou připomínku je třeba připojit: Habermehlovo v předmluvě proklamované vylepšení a doplnění jeho textu při vyrovnávání se s posledními tituly sekundární literatury (rozumí se od prvního vydání v roce 1992) zůstalo často jen v rovině odkazu na příslušné studie, aniž by vzal v úvahu závěry, k nimž jejich autoři dospěli.

Peteru Habermehlu každopádně náleží dík za to, že z Passio Perpetuae do značné míry sňal závoj, který Perpetuu, Felicitu, jejich druhy i celý jejich svět zahaloval, a dovolil nám zahlédnout mnohé věci v novém jasnějším světle, jako by je od nás ani nedělilo více než osmnáct set let.

POZNÁMKY
[[1]] Tyto poznámky vznikly v rámci výzkumného záměru CMTF UP Olomouc, MSM 6198959202.
[[2]] Z druhé uvedené oblasti zmiňme za všechny například romány Lothara Schreyera, Siegefest in Karthago, Freiburg 1961 nebo Amy Rachel Peterson, Perpetua: A Bride, A Passion, A Martyr, Relevant Books (Orlando, Fl.) 2004.
[[3]] Rozsahem i syntetickým záběrem podobnou, zvolenou metodou i důrazy však zcela odlišnou studii představuje z poslední doby snad jen monografie Joyce E. Salisbury, Perpetua’s Passion. The Death and Memory of a Young Roman Woman, New York – London 1997.
[[4]] Navzdory názorům mnoha badatelů, kteří přinesli přesvědčivé argumenty pro to, že montanistický nádech nese jen prolog celého spisu (Pass. Perp. 1), a považovat proto celý tento text za jakýsi montanistický manifest je novodobá konstrukce, v mnoha případech vzniklá takovým čtením Pass. Perp., které je ovlivněno již předem postulovaným závěrem, k jehož potvrzení je pak teprve hledána opora v textu, teze o „jasně montanistickém charakteru“ Pass. Perp. se s železnou pravidelností opakuje v odborné literatuře; zatím poslední prací apodikticky konstatující montanismus u Pass. Perp. je Rex D. Butler, The New Prophecy & „New Visions“: Evidence of Montanism in The Passion of Perpetua and Felicitas, Washington, DC 2006.
[[5]] V několika studiích z poslední doby nicméně zejména J. N. Bremmer opakovaně upozornil na fakt, že řecká verze obsahuje na některých místech lepší znění textu, než jaké poskytují latinské rukopisy, a rovněž (v návaznosti na A. Fridha) znovu otevřel otázku, zda by se u Saturova vidění (Pass. Perp. 11–13) nemělo uvažovat o řeckém originálu tohoto úseku; srv. Jan N. Bremmer, Perpetua and Her Diary: Authenticity, Family and Visions, in: W. Ameling (ed.), Märtyrer und Märtyrerakten, Stuttgart 2002, str. 77–120; týž, The Vision of Saturus in the Passio Perpetuae, in: F. García et alii (eds.), Jerusalem, Alexandria, Rome. Studies in Ancient Cultural Interaction in Honour of A. Hilhorst, Leiden 2003, str. 55–73.
[[6]] Srv. Wiebke Bähnk, Von der Notwendigkeit des Leidens. Die Theologie des Martyriums bei Tertullian, Göttingen 2001.
[[7]] K tomuto místu srv. přesvědčivý výklad J. E. Salisbury, Perpetua’s Passion, zejména str. 13.
[[8]] Tohoto tématu jsem se podrobněji dotkl ve svém příspěvku Passio Perpetuae a Acta Pereptuae: Mezi tradicí a inovací, in: R. Kožiak – J. Nemeš (eds.), Svätec a jeho funkcie v spoločnosti, I, Bratislava 2006 (v tisku).
[[9]] Srv. Peter Dronke, Women Writers of the Middle Ages. A Critical Study of Texts from Perpetua († 203) to Marguerite Porete († 1310), Cambridge 1984, str. 11–12.
[[10]] Přesně tímto způsobem vykládá na konci čtvrtého či na začátku pátého století umučení Perpetuy a Felicity sám sv. Augustin ve svých kázáních, viz Petr Kitzler, Augustinova kázání In natali martyrum Perpetuae et Felicitatis (Sermones 280–282), in: H. Krmíčková – A. Pumprová – D. Růžičková – L. Švanda (eds.), Querite primum regnum Dei. Sborník příspěvků k poctě J. Nechutové, Brno 2006 (v tisku).
[[11]] Srv. studii citovanou výše, v pozn. 8.
[[12]] Tentýž názor zastává Alvyn Pettersen, Perpetua – Prisoner of Conscience, in: Vigiliae Christianae, 41, 1987, str. 139–153, zde str. 148. Tuto studii sice Habermehl uvádí v bibliografii, ale na tomto místě ji necituje.
[[13]] Srv. P. Dronke, Women Writers, str. 14.
[[14]] Srv. k tomu Stephan W. J. Teeuwen, Sprachlicher Bedeutungswandel bei Tertullian. Ein Beitrag zum Studium der christlichen Sondersprache, Paderborn 1926, str. 127 n.
[[15]] Srv. podrobněji též Katharina Waldner, „Was wir also gehört und berührt haben, verkünden wir auch euch…“. Zur narrativen Technik der Körperdarstellung im Martyrium Polycarpi und der Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis“, in: B. Feichtinger – H. Seng (eds.), Die Christen und der Körper. Aspekte der Körperlichkeit in der christlichen Literatur der Spätantike, Leipzig 2004, str. 29–74.