„Eucharistie – pěkně zní toto slůvko. Tak nějak vědecky, jako když nám filozofové začnou chrlit diskursy a jiné banality v cizoslovném hávu... A ejhle – ona eucharistie je vlastně symbolický kanibalismus.“ Citát z jedné internetové debaty ukazuje, že i v zemi, kde do katolických kostelů, v nichž se podle katolíků „Nejsvětější svátost“, tedy eucharistie, slaví a podává věřícím, chodí v neděli jen kolem tří procent obyvatelstva, vyvolává tento fenomén stále jisté podráždění a podezření. A to i přesto, že se už dávno nejedná o nic tajného: každý může třeba na internetu jednoduše najít, že slovo samotné znamená „díkůvzdání“ a že podle křesťanů měla být ustavena při tzv. poslední večeři Páně. Každý kněz při mši pozdvihuje chléb a opakuje tehdejší Ježíšova slova: Vezměte a jezte z toho všichni. Toto je moje tělo, které se za vás vydává. Poté bere do rukou kalich vína a praví: Vezměte a pijte z něho všichni. Toto je kalich mé krve, která se vydává za vás a za všechny na odpuštění hříchů. Toto je smlouva nová a věčná, to konejte na mou památku. Podle katolíků a pravoslavných je pak Ježíš ve svátostech skutečně přítomen (a – dodávám – připraven ke konzumaci).

Střed světa, či pakárna?
V době, kdy v církvi převažovaly křty dospělých nad křty dětí, po bohoslužbě slova odcházeli katechumeni (ti, kteří se teprve připravují na křest a přijetí do církve) ze shromáždění věřících a na bohoslužbě oběti až do křtu neměli podíl. Tak by tomu mělo být i dnes (a někde se tak i děje), ale běžná praxe je taková, že katechumeni sedí při mši někde vzadu, ale nemusí kostel zcela opouštět. O to hůře (jako strašlivé znesvěcení) pak ale snášejí někteří katolíci to, že jsou na mši, zvláště na půlnoční na Štědrý večer, občas přítomni lidé, kteří se na křest ani náhodou nechystají a kteří, pokud vůbec mají nějaké povědomí o eucharistii, by představu o Bohu, stvořiteli vesmíru, který pravidelně sám sebe (svého Syna) obětuje na oltáři a v obrovském množství hostií se pak nechává konzumovat, označili za fantastickou, značně praštěnou či zábavnou, každopádně absurdní. Pro věřící oproti tomu eucharistie je či dlouho byla „střed světa“ a „střed věků lidských na zemi“ (podle knihy Eucharistie jezuity Františka Žáka), vždyť „po slovech konsekračních otvírá se nebe na slovo knězovo a sbory andělské vznášejí se nad oltářem“ (podle knihy Oběť nejsvětější Františka Fryče z roku 1907), dává věřícím pocítit mystickou jednotu všech členů církve, vždyť působením obřadu se dav shromážděný v kostele mění v obětní společenství; a ve svatém přijímání se navíc věřící spojují nejen „se s Kristem i s Otcem a Duchem svatým, ano i příroda alespoň ve svých prvotinách chlebu a víně okouší již napřed onoho blaženého stavu, po němž tak touží“ (Josef Kupka: O mši svaté). Katolíci také neradi slyší jakékoli zmínky o tom, v čem tento obřad souvisí s mýtem a magií: že v něm jde o stálé opakování pradávné mytické (i když snad historické) události, které navazuje i na velmi archaické představy našich předků-pravěkých lovců, kteří si při konzumaci medvědího srdce představovali, že do nich přejde jeho síla, stejně jako při konzumaci „svátostného Krista“ má do věřícího přejít i Ježíšova láska a pokoj, prostě Bůh celý. Obvinění z lidojedství přitom začínají už v antice, a podle jedné hypotézy nepravdivé předsudky o tom, že židovské náboženství vyžaduje unášení a vraždění křesťanských dětí, jejichž krev je pak používána k rituálním účelům, byly vyvolány právě křesťanskými snahami o vyvrácení nařčení ze strany Židů, že eucharistie je vlastně skrytým kanibalismem. Heslo „eucharistie“ v Encyklopedii francouzských osvícenců bylo potměšile zakončeno odkazem „viz lidojedi“. (A zvlášť expresivně scénu přijímání popisuje třeba James Joyce: „Podél klečících žen chodil kněz, něco mumlal a tu věc držel v rukou… Latinsky. Corpus. Tělo. Mrtvé tělo. Ta latina je dobře vymyšlena. Předem je obloudí. Zdá se, že to nežvýkají, jenom polykají. Báječný nápad: jíst mrtvolu po kouscích, to je něco pro lidožrouty“.)

Lék na nesmrtelnost, nebo poškození tenkého střeva?
Nutno ovšem přiznat, že katolická církev jako by si o podobná obvinění sama v minulosti říkala: kupříkladu rozšiřováním zpráv o zázracích, kdy se prý hostie změnila ve skutečný kus svalu či začala krvácet, nebo staršími pokyny, že se hostie nemá kousat. Není tedy divu, že i současný papež J. Ratzinger se cítí být nucen s kanibalistickými představami některých věřících polemizovat: to, že v eucharistii člověk jí „maso Pána“, je podle něj „hluboké nedorozumění. Vždyť Ježíš vstal z mrtvých. Nejíme jeho maso, nejsme přece nějací lidojedi.“ A také na oficiální webové stránce, již provozuje Pastorační středisko pražského arcibiskupství, s ulehčením nacházíme: „Pokud někdo věřil tomu, že přítomnost Krista v eucharistii je nikoli… jen duchovní, nýbrž materiální, pak pochopitelně kousnout do hostie by znamenalo ,kousnout‘ do Krista – což zřejmě není dostatečně zbožné… Taková praxe ale neodpovídá plně učení katolické církve: církev učí, že Kristus je skutečně ve svátosti přítomen, a to cele v každé její části. Eucharistie je duchovní pokrm: kdyby byl materiální, jednak bychom se dopouštěli kanibalismu, jednak by z tohoto pokrmu rostlo naše tělo, což se však neděje, roste naopak naše duše. Jak učí Tridentský koncil, tato přítomnost je skutečná a podstatná, ale duchovní.“ Připojme ale, že na zmíněném portálu se řeší i témata, která by věřící v dřívějších dobách nenapadla: například jak mají lidé nesnášející lepek přijímat hostii, vyráběnou z kvalitní pšeničné mouky (žádná jiná by se v Ježíše neproměnila), a zdali platí názor, že „Tělo Pána nemůže uškodit při jakékoli dietě“. V odpovědi se střízlivě konstatuje, že i když jde o svátostného Krista a „lék na nesmrtelnost“, lepek i z malého kousku hostie může přivodit zdravotní komplikace – „poškození tenkého střeva, které působí nevstřebávání živin a průjem či zvracení“, doporučuje se tedy přijímání vína, nebo nízkolepkové hostie.

Ježíšův hmat a chuť
Řeč současných teologů a duchovních je vcelku střízlivá a ještě relativně věcná v porovnání s tím, jak psali a čím se v souvislosti s eucharistií zabývali teologové dříve, a to samozřejmě i u nás. V době baroka kupříkladu na pražské univerzitě působil španělský jezuita Rodrigo de Arriaga (1592–1667), mimo jiné učitel B. Balbína, který řešil třeba problém, v jak malé části hostie je Ježíš ještě přítomen a v jaké už není. Podle Arriagy existuje určitá mez co do nepatrnosti, za níž Kristova přítomnost již končí: „aby byly eucharistické způsoby účinným symbolem Ježíšovy přítomnosti, je nutné, aby ony sebedrobnější části měly stále ještě povahu chleba a vína“. Za účinné znamení Kristovy přítomnosti tedy nepovažuje pouhý moučný prach či pouhou vůni vydávanou konsekrovaným vínem. Závažná pro něj byla i otázka, jakými smysly Ježíš v hostii vládne: Arriaga došel k závěrům, že „svátostný Kristus“ může sice používat svůj smysl hmatový a chuťový, kde jde spíše o bodové doteky, „nikoli však smysl zrakový a sluchový“. A jak pěkně praví teolog V. Wolf, „nad čichovým smyslem Arriaga pouze krčí rameny“. Arriaga psal i o pojídání Ježíšovy mrtvoly, kteroužto možnost teoreticky připouštěl: když totiž v minulosti Ježíš zpřítomnil při historické poslední večeři své tělo, bylo to tělo, které v té době nosil. „Kdyby byli Ježíšovi učedníci celebrovali eucharistii v době, kdy Ježíšovo tělo leželo v hrobě, byli by svátostně zpřítomnili Ježíšovu mrtvolu“.

Přísahy, soud i parodie
Velmi pestrou škálu exempel, debat i praktik prováděných s hostiemi pak nacházíme ve středověku. Jak píše historik Jean-Claude Schmitt, je pravděpodobné, že „žádná další středověká rituální procedura nedala podnět k tolika diskusím jako pozdvižení hostie před zraky věřících po jejím proměnění“, a podle antropologa E. Gellnera máloco tak silně inspirovalo k přemýšlení i rozvoji abstraktního myšlení jako eucharistie. Při proměňování jde přitom o manipulaci s těmi nejběžnějšími pokrmy, jakými jsou chléb a víno, které má kněz před očima lidu a pro jeho blaho proměnit věčně stejnými slovy a pohyby. V tomto smyslu podle britské medievalistky Miri Rubin (a její knihy Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture) v sobě eucharistie spojovala sféru sakrální a profánní, svět přirozený i nadpřirozený. Proto církevní rituály, v rámci kterých hostie figurovaly, nabízely podněty k jejich analogickému využití i v dalších sférách života. Kupříkladu roku 1326 si prý Ludvík IV. Bavor společně s Ferdinandem Rakouským přísahali věrnost a vzájemnou podporu nad hostií, již poté rozlomili a snědli (odraz čehosi podobného můžeme najít i ve starších českých slovních spojeních jako „hostii mohu na to vzít“ ve smyslu přísahy); hostie se prý používaly i při tzv. božích soudech (obviněný měl pronášet tato slova: „Pokud je tomu jinak, než jak jsem řekl a odpřísáhl, ať toto tělo našeho Pána neprojde mým hrdlem, ať se zalknu, ať mne udusí, ať mne zabije hned teď“); ve středověku se prý také praktikoval zvyk pohřbívat malé pokřtěné děti s hostií v jedné ruce a s kalichem ve druhé; a kouzlo pronesené nad třemi hostiemi prý platilo za lék proti horečce. Podle publikace Lidová kultura: národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska hostie násobila sílu svého držitele a způsobovala jeho nezranitelnost, takže lidé užívali hostii jako magický ochranný amulet. Pokud se přidala do píce, ochraňovala podle víry našich předků dobytek před čarodějnicemi a zvyšovala dojivost, včely snášely více medu po jejím vložení do úlu. Polibek s hostií v ústech zajišťoval trvalou lásku. Jestliže matka s hostií v ústech dýchla na novorozence, dítě mělo záhy a dobře mluvit. Ukradená hostie chránila obžalovaného před soudní prohrou, a hostie připevněná pod uzávěrkou nádoby s pálenkou působila příznivě na kvalitu i prodej nápoje. Těžko ovšem určit, nakolik byly podobné praktiky rozšířené: podle zmiňované encyklopedie jsou doklady o zneužívání hostií známy již ve čtvrtém století a maximálního výskytu dosahovaly v 15.–18. století. Naopak podle jiných autorů to, o čem se kupříkladu píše v románu Kladivo na čarodějnice, totiž o zvyku dát krávě, která nedojí, na kousku chleba posvěcenou hostii, prý souviselo spíše s vykonstruovanými (raně novověkými) představami o čarodějnicích a etnologové, jež jsem oslovil, tvrdili, že o podobné praxi v českém lidovém prostředí vůbec nevědí, protože tehdejší lidé byli „upřímně a hluboce věřící“ (viz frazém „mít něco jako hostii“ ve smyslu „ve veliké úctě“), což ovšem zřejmě bude spíše jen zbožné přání. Každopádně ve středověku najdeme četné varovné příklady, jak špatně končí ti, kteří chtějí hostii nějak zneužít nebo ji přijímali v hříchu: takoví hříšníci v tradovaných zkazkách záhy umírají, hostie uniká z jejich těla, nebo nejsou schopni ji ani pozřít, ani opět vyjmout z úst. Na druhé straně ve středověkých liturgických knihách a knihách modliteb nacházíme postranní malůvky, parodující oficiální text: opici s biskupskou mitrou a v ornátu pozvedající hostii nebo skopovou hlavu (Ježíš je při mši vzýván jako „Beránek Boží, jenž snímá hříchy světa“). Podle Rubinové kresby vyjadřovaly jisté subverzivní poselství: i hloupou opici stačí navléct do obřadního roucha, naučit danou formuli a hned je z ní biskup.

Eucharistický úkon ženy
Ze slavení eucharistie byly (a zůstávají) vyloučeny také ženy: a právě z toho faktu vycházejí některé interpretace feministické. Podle Caroline Bynumové bylo pro ženy jídlo obecně důležitějším symbolem než pro muže, bylo „utkvělým tématem v životech a psaní zbožných žen“, a i proto intenzivně podstupovaly svaté přijímání. Antropoložka Fiona Bowie dokonce referuje o jisté Marii z Oignies z 12. století, která si začala ošklivit své tělo, jež „srovnávala se sladkostí velikonočního Beránka“. Nožem si nakonec vyřízla velký kus masa ze svého těla – podle Bowie tak ona Marie mohla mimoděk provést „eucharistický“ úkon: jestliže ženy nemohly „porodit Krista skrze Slovo“, tedy kázáním při mši, ani skrze eucharistii, „mohly jej napodobit v jeho trpení“. Ještě dále dnes zachází filozofka Luce Irigaray, jež volá po tom, aby ženy objevily „své slovo (slova)“, musí mu „být věrné a tím, že ho protkají vlastním tělem, z něj učiní tělo živoucí a duchovní“, pak budou žena i muž „spoluvykupiteli světa“. Do extrému v dnešní době tyto koncepty dovádí spisovatelka Elfriede Jelinek, samozřejmě ne v životní praxi, ale literárně, neboť podle jejího románu Lust je chlebem, který je lámán během „mužské“ mše, „tělo ženy“.

Strašlivý úpadek!
I když ultrakonzervativní kruhy v katolické církvi prý skutečně usilují o prohlášení Panny Marie za spoluvykupitelku, to, že by ženy mohly provádět obřad proměňování, by většina katolíků zřejmě označila za děsivý úpadek. V katolické církvi každopádně zatím ženy na kněze vysvěcovány nejsou, k úpadku ovšem podle konzervativců i tak dochází, třeba v tom, že hostie dnes mohou věřící přijímat na ruku a do úst je vkládat sami; na internetu je navíc možné mimo jiné najít video, v němž jakási Filipínka po přijímání v kostele ulamuje kus hostie a dává ji svému partnerovi do saka (a ani za to není upálena!); další pak bědují nad výrobou hostií. Jejich výroba byla dříve přísným rituálním úkonem (a podle legend ji prováděli i někteří středověcí panovníci, u nás prý svatý Václav). Aby hostie „bezposkvrněnými nazývány býti mohly, při setí a sklízení obilí byly pěny žalmy, pak vymlácená zrna jednotlivě vybírána, důkladně vyprána a ve zvláštním pytli od jednoho z bezúhonných bratří do mlýna nesena. Tam nejdříve oba kameny umyty, ze všech stran bílými rouchy ověšeny, řečený bratr oblékl se v bílý šat a zahalil si hlavu bílou rouškou, aby jen oči se nezahalily, a mlel mouku).“ Už spisovatel Joris Huysmans si ovšem stěžoval na novodobé falšování surovin při jejich výrobě: „Daleko byly ony časy, kdy Radegunda, královna francouzská, osobně připravovala chléb pro oltáře, časy, kdy si podle clunyjského zvyku tři kněží a tři jáhnové, nalačno, omyli tvář a prsty, přebírali pšenici zrno po zrnu, drtili je žernovem, hnětli těsto v chladné a čiré vodě a sami je pak pekli na jasném ohni za zpěvu žalmů.“ V Huysmansově době oproti tomu prý byly látky nepostradatelné pro svátost oltářní denaturovány: „Víno opakovaným ředěním vodou a chléb, který má být uhněten z nejjemnější pšeničné mouky, je kažen přidáváním bobové moučky a jemné kameniny. A posléze se zašlo ještě dál, nestydatí obchodníci se odvážili pšenici úplně vynechat a vyrábějí skoro všechny hostie z bramborového škrobu! Jenomže Bůh není ochoten do škrob sestoupit… Toto ničemné šejdířství se tak rozšířilo, že mystérium transsubstanciace už skoro neexistuje a kněží i věřící přijímají, aniž o tom vědí, species zcela neutrální.“

Nejsvětější svátost, pochybnosti a sex
I jiní nedávní spisovatelé rozvíjejí nejrůznějšími způsoby téma eucharistie, v jistém smyslu v tom jakoby nahrazují teology, kteří, jak jsem zmínil, jsou dnes ve svých úvahách již celkem krotcí. Tak Graham Greene v románu Jádro věci líčí vnitřní muka hlavního hrdiny Scobieho, který je nevěrný své ženě, jež ho jakoby na zkoušku vyzve, aby spolu přistoupili ke svatému přijímání. Jelikož mu ale kněz odmítá dát rozhřešení (nemá totiž v úmyslu svého hříšného konání zanechat), k přijímání přistupuje ve stavu těžkého hříchu: „Kněz sestupoval po stupních oltáře a nesl Boha. Scobiemu vyschly v ústech sliny, jako by mu vyschly žíly. Nemohl vzhlédnout: viděl jenom suknici kněze jako suknici válečného oře, který na něj útočí, Bůh útočí… Snad se přece něco přihodí, než ke mně dojde: nějaká neuvěřitelná překážka… Pocítil na jazyku mdlou, papírovou chuť svého věčného rozsudku.“ Celá fabule románu se dá pojmout i jako variace na téma znesvěcení hostie a trestu: jak známo, hrdinův život končí zcela v duchu mravokárných středověkých exempel – sebevraždou (což by ovšem byla poněkud násilná interpretace). Nicméně právě takový výklad Greenovy knihy můžeme najít v románu Skrytý život Cypriána Belvy od Jana Křesadla, v němž hraje eucharistie skutečně centrální roli. I zde je hrdina své manželce nevěrný (a to mnohonásobně), i on přistupuje kvůli ní k přijímání, ale má pochybnosti o skutečné přítomnosti Krista v hostii: „Pamatoval si z obecné školy, že kdyby se s hostií něco stalo, kdyby třeba zplesnivěla, Bůh z ní zase jakoby vyprchá. Nebyl si však jist, zda vyprchává také při rouhavém přijímání. Bylo sice možné, že vyprchá, protože to je podobná potupa jako zplesnivění – ale naopak bylo možné, že právě naschvál nevyprchá, aby to ten svatokrádežník skoupil horké, bylo možno se i domnívat, že to je jak kdy – podle individuálního Božího rozhodnutí." Hostie proto tajně po přijímání vyjímá z úst a snaží se je vrátit do svatostánku v kostele. Situace se ovšem komplikuje, když se lahve s dosud nevrácenými hostiemi zmocní skupina satanistů, která je chce zneužívat při svých satanských mších (jež autor s gustem podrobně líčí včetně sexuálních detailů, ovšem psaných hlaholicí). V závěrečném bláznivém finále je hrdina satanisty pronásledován a „zachráněny“ jsou hostie tak, že jimi Belva nakrmí dementního muže, který svým psychickým vývojem ustrnul na úrovni dvouletého dítěte. Hrdina sice někdy přímo „před zraky Boha uvězněného v lahvi“ smilní, zároveň ale odmítá „uvrhovat svátostného Spasitele do svých hříšných útrob. Měl s ním i jakýsi hypotetický soucit, neboť to, co podstoupil vtělením do člověka, byla věc naprosto strašná. Belva, který hluboce pohrdal tělesností, svou vlastní i tělesností svých sexuálních spoluhráček či hráčů, trnul nad pokořením Boha, který se oblékl do tohoto hnusného skafandru“ (analogicky připojme, že už Rubin referuje třeba o jakési středověké ženě, jež vyjadřovala zhnusení z toho, že je Kristus „stejně fyzický jako ženská placenta“). Celkové vyznění Křesadlova románu ovšem rozhodně není, navzdory vší blasfémii, protikatolické či protináboženské, spíše naopak: „Když byl Belva v klidu, nevycházel z údivu nad svou oplzlostí jakožto součástí obludného světa vůbec. Tato celková bizarnost ho utvrzovala v připuštění možnosti, že bizarní teologie katolické církve by právě z toho důvodu mohla platit.“

Několik metafyzických hříček se slovem : Bůh-člověk Bohu Boha v oběť nese
V literatuře obecně je přitom eucharistie prastarým tématem: eucharistická dramata psali velcí dramatici jako Calderón a Lope de Vega, hymny na Nejsvětější svátost skládali teologové (Tomáš Akvinský), mystici (Jan od Kříže), církevní hodnostáři (u nás Jan z Jenštejna) a samozřejmě velcí básníci (jako P. Claudel či u nás B. Bridel a později Jan Zahradníček). Za zmínku stojí dvě převážně eucharistické básnické sbírky Klemense Václava Švece (narozen 1881): Brevíř eucharistický, převádějící teologii do veršů, a to někdy i nechtěně komickým způsobem („Oběti věčná, novozákonní, před kterou boží hněv se náhle třese, jak libě dým tvůj v nebi zavoní: Bůh-člověk Bohu Boha v oběť nese!“) a Před svatostánkem, představující jakéhosi katolického Hálka („Sem k svatostánku slétejte / vy holubičky bílé, k studánce křišťálových vod, na Srdce Krista milé. Tam venku snadno potřísní / vám peří čisté, jasné; zde Ježíš si vás uchrání, půjdete k nebi krásné.“).

Ořechový nákyp a transsubtanciovaná milenka
Oproti těmto kuriozitám je ale v literatuře mnohem častější spíše jakási sekularizace tématu eucharistie. Jistým způsobem k tomu dávají podnět i někteří autoři duchovní literatury. Tak podle Anselma Grüna se v každém jídle „ukazuje něco z tajemství eucharistie. To, co jíme, jsou dary Boží, a projevuje se v nich jeho láska... Svátostný pokrm je vrcholem všeho pokrmu a v eucharistii je posvěceno i naše všední jídlo.“ Radikální vyslyšení této výzvy, i když asi nevědomé, můžeme hledat leckde, třeba u Roberta Fulghuma, který jako unitářský pastor mystérium katolické eucharistie neuznává, a tak může opěvovat „soukromý náboženský zážitek pojídání ořechového nákypu“ a v posvátném osamění přijímat tuto „svátost ztělesňující ptactvo, plody a pole“. Podobně může být posvátná moc eucharistie (alespoň v představách umělců) přenášena i na další předměty či lidi, jako když se Goethe vyznává: „Jsi pro mne transsubtanciována do všech předmětů.“

Eucharistie mezi těstem a textem
Podstatnější je, že třeba slavný N. V. Gogol napsal celou knihu vykládající pravoslavnou bohoslužbu, v níž se zdůrazňuje, že při proměňování je „slovem přivoláno Věčné Slovo“. Jak konstatuje historik Schmitt, mše, směřující ke klíčovému okamžiku proměnění, nemají žádný vnější efekt než „slovní proměnu“ – pro spisovatele je to však právě příležitost pro zdůraznění váhy a významu slova. A také pro literární teoretiky a filozofy: protestant H. G. Gadamer kupříkladu při vysvětlování povahy (nejen literárního) symbolu odkazuje k eucharistii, která v jeho pojetí (v souladu s katolickou tradicí) není pouhým odkazováním ke Kristu, ale jeho reprezentací; David Dawson, pensylvánský profesor náboženství, zase ve své knize o literární teorii vyzvedává, že „tak, jako eucharistie zpřítomňuje Krista, tak i samotný jazyk zpřítomňuje význam“. Blanka Činátlová ve své publikaci Příběh těla téma eucharistie a proměňování variuje: „slovo činí tělem pouze Bůh, síla literatury spočívá v inverzi této magie, zkušenost těla převádí do slov“. A americký literární historik Stephen Greenblatt (ve stati psané společně s C. Gallagherovou) tvrdí, že „v hostii zůstává jen náznak chleba, její papírová tloušťka a vyražený otisk připomínají daleko spíše text nebo minci než jakýkoli druh potraviny“.

Prahové fenomény a brambory
Podle M. Rubinové je drama eucharistie „dramatem lidské tvořivosti i slabosti“, vychází z napětí mezi lidskou schopností konstruovat významuplné symboly a tím, co se stane, když tato zhmotnění idejí narazí na rozmary lidských interpretací a na všední realitu. I proto je hostie lákavým předmětem k tomu, aby byla dávána do kontrastu s jevy nanejvýš profánními až „nízkými“ – nejen sexem, jak jsme viděli, ale třeba takovými bramborami. Podle zmiňovaného Greenblatta jsou totiž hostie i brambora „prahovými fenomény“. První z nich nám „dává přístup k božskému, nezávisle na záměrech nebo ovládání těch, kteří svátost přijímají; druhý hrozí tím, že promění kulturu v přírodu nebo že význam zavalí hmotou“. Stanislav Komárek zase s oblibou referuje o tom, že „propojení věcí polárně extrémních je chápáno jako zdroj energií v myšlení magickém i vědeckém – první spojuje třeba hostii a ropuchu s cílem získat ,mocné kouzlo‘, druhé propojuje například kovy s velkými rozdíly v elektroafinitě za účelem vzniku elektrických článků“. Jisté je, že i v době elektřiny lidé stále touží po čemsi posvátném a uctívání eucharistie, oplatky a vína, věcí přímo geniálně prostých a jednoduchých, současně však po aktu proměňování paradoxních a rafinovaných, je z toho, co se dnes nabízí, ještě relativně málo škodlivé a má v sobě i jisté kouzlo.