Pojem „mimesis“ má dlouhé dějiny a také mnoho interpretací. Z knih, které mají toto slovo v názvu, je nejen u nás jistě nejslavnější dílo německo-židovského romanisty a literárního kritika Ericha Auerbacha (1892–1957) Mimesis. Zobrazení skutečnosti v západoevropských literaturách. Jeho německý originál je už z roku 1946, nedávno vyšlo v novém českém vydání a s aktualizačním doslovem komparatisty Josefa Šebka.

Na základě stylistické analýzy v něm autor zkoumal zpodobňování reality v západoevropských literaturách, od Homéra a bible přes starověké historiky, Danteho či Stendhala, který podle něj jako první ztvárnil „moderní vědomí skutečnosti“, až k Proustovi, Joycovi a Virginii Woolfové.

Kniha se zabývá velmi různorodými texty a autor nepředstírá, že vždy jde o vrcholná umělecká díla (kupříkladu k jednomu Schillerovu dramatu poznamenává, že „silácké a křiklavé barvy revoluční tendence oslabily autentickou ryzost“ dramatikova realismu). V úvodu autor rozebírá úryvky z Homérovy Odyssey a Starého zákona, které v jistém smyslu dává do protikladu, oba styly podle něj působily konstitutivně na evropské vystižení skutečnosti. Na jedné straně podle něj stojí ztvárňující popis, rovnoměrné osvětlení, plynulé spoje, volná výpověď, důraz na popředí, jednoznačnost, okleštění dějinného vývoje a lidské problematiky ve starém Řecku; na druhé straně zdůraznění některých částí a znejasnění jiných, útržkovitost, sugestivní účinek nevysloveného, složité pozadí, mnohoznačnost a nutnost výkladu, světodějný nárok, rozvíjející se představa dějinného zrání a prohloubení problematičnosti v bibli. Jak upozorňuje novější z doslovů, autor se k oběma starověkým textům vrací i v dalších částech knihy, mezi jednotlivými kapitolami se dají najít či konstruovat vazby a analogie. Tak v homérské pasáži první kapitoly dostávají nejvíce prostoru ženy, Eurykleia a Pénelopé, obdobně jako paní Ramsayová z románu K majáku Virginie Woolf v kapitole závěrečné; tak jako je Pénelopé v Odysseji charakterizována tkaním, plete paní Ramsayová punčochu. Příběh Abrahama a Izáka z první kapitoly se pak opět zrcadlí ve scéně usínání z prvního dílu Proustova Hledání ztraceného času, kdy vypravěč přirovnává zjev svého otce v noční košili k Abrahamovi na rytině vytvořené podle obrazu malíře florentského quattrocenta Benozza Gozzoliho, kterou dostal od Swanna.

Nové české vydání výrazně tematizuje fakt, že knihu napsal (německý) Žid v tureckém exilu, což později obsáhle komentoval například Edward W. Said. Soudobými odborníky je přitom problematizován Auerbachův autoportrét coby osamělého evropského učence, protože spolu s ním do Istanbulu před nacisty uprchla řada dalších německých vědců, jako Leo Spitzer, který se prý na rozdíl od Auerbacha dokonce naučil i turecky. Tito badatelé měli podporu od turecké vlády; jejich přítomnosti využil mladý (a záhy zesnulý) turecký ministr školství Reşit Galip (1893–1934) k tamní univerzitní reformě. Katalyzátorem vzniku Mimesis tedy rozhodně nebyl nedostatek pramenného materiálu. Auerbach byl v Turecku obklopen tištěným materiálem, živým intelektuálním okruhem, který kladl důraz na humanitní vzdělanost. V takovém prostředí si kladl otázky po evropské kulturní tradici a k jejímu zprostředkování pak přistoupil novým způsobem: „Když se Auerbach přestěhoval do Turecka, nenarazil zde na intelektuální a politické vakuum: v jistém smyslu se v exilu ocitl doma.“ Pro jistou vrstvu vzdělaných Turků ve třicátých a čtyřicátých letech 20. století totiž Turecko nejenže bylo Evropa, ale nacházely se v něm podle nich samotné základy Evropy. Západní emigranty to v Istanbulu a Ankaře vybízelo k úvahám o myšlence Evropy a o výzvách, které přinášel projekt pozápadnění Turecka.

Turecký překlad knihy Mimesis vyšel v Istanbulu kupodivu až v roce 2019, ovšem celosvětově, viděno v geograficko-kulturním kontextu svého vzniku, představuje toto dílo podle mnoha současných odborníků významný výchozí bod nové reflexe světové literatury. V Istanbulu třicátých a čtyřicátých let v diskusích komunity badatelů a místních studentů promýšlejících západní literární tradici došlo k přerodu zkoumání evropských literatur v myšlení o literatuře světové i k formování nových přístupů k interpretaci. Vlivem přesunu určujících postav tohoto procesu do Spojených států pak právě tato vývojová linie udala tón americké a následně i globální komparatistiky, konstatuje Šebek. Ostatně v závěru knihy sám Auerbach konstatoval, že už v jeho době se výrazně zmenšily rozdíly mezi lidskými životními a myšlenkovými formami: „Před sto lety působili (třeba u Mériméa) Korsičané nebo Španělé ještě exoticky, dnes by se to slovo vůbec nehodilo ani na čínské sedláky u Pearl Buckové. Hluboko pod všemi zápasy i skrze ně se uskutečňuje proces hospodářského a kulturního vyrovnávání; ještě je daleká cesta ke společnému životu lidí na zemi, avšak cíl začíná být už vidět.“

Auerbach začíná svoje analýzy u detailního rozboru konkrétního textu, který mu ale slouží jako „vhled do dané kulturně-historické konfigurace“. Proto byla jeho Mimesis později přitažlivá a inspirativní pro badatele jako Lucien Goldmann, podle nichž literární díla vyjadřují světonázor určité společenské skupiny. Případně u něj další, jako zástupci nového historismu Stephen Greenblatt a Catherine Gallagher, vyzdvihovali jeho synekdochické a „anekdotické“ zacházení s textualitou, schopné navodit „dotyk reálna“. Naopak Lubomír Doležel jej právě kvůli příliš univerzalistickému pojetí literatury kritizoval, protože ta se podle něj má vztahovat jen k jednotlivinám.

Mimesis má ovšem i další kritiky, jak rekapituluje třeba Průvodce po světové literární teorii 20. století. Vytýkáno je například to, že Auerbach příliš nepracoval s pojmy jako „literární směr“, takže na některá díla kladl požadavky, které byly v rozporu s jejich žánrovou charakteristikou. Případně že určité druhy beletristických textů do knihy vůbec nezařadil. Závažnější jsou ale možná polemiky s interpretacemi textů, které v Mimesis jsou. Zvláště klasičtí filologové jsou nespokojeni s Auerbachovou charakteristikou homérských postav, které se prý „každého dne probouzejí jakoby poprvé“, nevyvíjejí se a běh jejich života je jednoznačně určen, „líčení všedního života se u Homéra omezuje na pokojné idylično.“ U nás kupříkladu Sylva Fischerová v knize Vektory kulturního vývoje. Identity, utopie, hrdinové takový výklad celkem podloženě kritizuje. Zdůrazňuje, že starořečtí hrdinové nebyli tak ploší, jak je líčí Auerbach. Odysseus – nejen podle Fischerové – není statickou postavou, jak by naznačovala Auerbachova interpretace, ale vyvíjejí se a mění díky svým zkušenostem. Tento vývoj není pouze fyzický, ale také psychologický a duchovní. Jeho zkušenosti z cest, střety s různými postavami a situacemi, a nakonec i návrat domů, kde musí čelit novým výzvám, ho nutí reflektovat svou identitu a lidskost: „Jeho cesty i návrat představují bolestnou zkušenost, skrze kterou se hrdina proměňuje a nachází sebe sama právě v uvědomění si – a v omezení – své mnohosti.“ Doplňme přitom, že zvláště mládež konzumující současnou popkulturu, hlavně fantasy romány a filmy o superhrdinech, jistě zná lépe reky starořecké než ty židovské, o kterých ale asi zase více píší filosofové. (Abrahama a konkrétně výjev, který rozebírá Auerbach, proslavil zvláště Søren Kierkegaard)

O pojmu „mimesis“ dnes mnozí uvažují jinak než Auerbach, který se ve své knize definicí příliš nezabýval, v návaznosti na Reného Girarda zdůrazňují například to, že naše touhy, ale i všechny emoce jsou mimetické. S Auerbachem rozhodně nemusíme ve všem souhlasit, ale už jen to, že i sedmdesát let po vydání s ním někdo polemizuje tak ohnivě jako Sylva Fischerová, svědčí o tom, že jeho Mimesis může být stále podnětná i provokativní.