„Jsou to krvelačné a bojechtivé bytosti, jež válčí mezi sebou, takže je naděje, že se navzájem zcela vyhubí. Je jedno, zda se jedná o americké Indiány, Křováky nebo Zuly.“ Tak znělo přání Charlese Dickense týkající se lidí, kteří začali být později nazýváni původní obyvatelé či přírodní národy. Dickensova vize či proroctví se naštěstí zcela nesplnilo, ovšem způsob, jakým dotyční reagovali na modernizaci a později na globalizaci, se v různých částech světa výrazně liší. Na vybraných příkladech z pěti kontinentů se to snaží dokumentovat obsáhlá kniha Původní obyvatelé a globalizace, sepsaná společně českými a slovenskými etnology a antropology, kteří u daných etnik osobně provádějí terénní výzkumy.

Směl by si dnes Mikoláš Aleš hrát na indiány?

Kniha nejprve v hlubším časovém horizontu shrnuje, jak se v novověku vyvíjelo chápání bytostí, kterým někteří Evropané odpírali přiznat lidský status a jiní je naopak pokládali za „ušlechtilé divochy“. Sleduje rovněž proces přerodu konceptu „ušlechtilého divocha“ na divocha „ekologického“. Starší mýtus totiž na sebe vzal jakousi „moderní New Age podobu“: původní obyvatelé jsou nově považováni za experty na ekologicky udržitelný život, a navíc údajně disponují rovněž hlubokou spiritualitou a schopností komunikovat s duchovním světem. Zrodila se tak stereotypní představa původního obyvatele jako šamana-ekologa, která je šířena v globálním prostoru jak prostřednictvím virtuálních sítí, tak – díky dostupným možnostem cestování a globální prostorové kompresi – i prostřednictvím osobních setkávání městských duchovních hledačů a původních obyvatel. Zájemci o „autentickou duchovní zkušenost“ cestují za „domorodci“, „domorodí šamani“ naopak mohou podnikat turné po západních zemích a šířit zde své „duchovní poznání“.

Sympatické je, že text přitom reflektuje (v takové komplexnosti asi poprvé) i diskuse, které se na dané téma odehrávaly v našich zemích, například že Matěj Václav Kramerius uvažoval o společném původu Čechů a původních obyvatel Ameriky: „Kamčatka podle vlastnosti řeči jest pouze slovenské jméno: podle mého domnění jistě ta země byla sídlo oněch nejstarších Slávů, kteříž brzo po stvoření světa v Asii nejvíce se rozšířili.“ Připomenut je praktický zájem Josefa Václava Sládka o indiány. A také Mikoláš Aleš, který si hrával se svým bratrem na indiány, vlastnil krahujce jménem Unkas a ve svém cyklu Živly (1881) varioval a mísil slovanské motivy s indiánskými. Kniha uvádí i některé, snad i trochu marginální příklady z novější doby, v níž už podstatnější roli hrál film, například seriál o Sandokanovi, hrdém bojovníkovi z Bornea.

Kniha ukazuje i to, že dnes se sice snažíme k příslušníkům původních kultur přistupovat s větším respektem (i k jejich artefaktům v našich muzeích), ale dodejme, že oproti jejich dřívějšímu ponižování a marginalizaci to někdy vede k opačným extrémům, kdy by teoreticky indiánskou báseň měl mít právo překládat do cizího jazyka zase jen indián. A s velkou nadsázkou řečeno: nemohl by dnes mít Mikoláš Aleš hrající si na indiány problém s tím, že zcizuje jejich dědictví?

Alkoholické vymírání i mobily do záhrobí

Aktuální situace jednotlivých etnik je autorů značně rozdílná. Zvláště zpráva Tomáše Boukala o původních obyvatelích Sibiře a ruského Severu vyznívá pesimisticky: hlavně problémy s alkoholem tam jsou tak velké, že některé osady zcela zanikají. (S jeho osobními návštěvami takových míst, kde většina obyvatel zemřela tragicky, se dokonce pojí některé jeho až paranormální zážitky, jak prozradil v rozhlasovém rozhovoru.)

Naopak třeba kapitola o Maorech od Lucie Bistárové konstatuje, že u nich přišlo obrození „na poslední chvíli“, ale vypadá nadějně. Dodejme, že Maoři jsou dnes i jinými odborníky pokládáni za jeden z „nejvýraznějších úspěšných příkladů oživení jazyka a kultury v celosvětovém kontextu“ (Leoš Šatava). I když ani Bistárová nezamlčuje řadu problémů, které se prý týkají více mužské populace. Naopak maorské ženy jsou v současnosti lépe integrovány do společnosti Nového Zélandu, mají vyšší předpoklad pro uplatnění a úspěch a jejich sociální pozice se od druhé poloviny 20. století výrazně zlepšila.

Ani Martin Soukup nevykresluje obraz „domorodců“ z melanéských ostrovů nijak apokalypticky. Líčí ale rychlou transformaci tamní společnosti, která se dynamicky mění: před deseti lety tam nebyl signál a nic se tam nedalo koupit; před pěti lety tam signál už dosáhl a k prodeji začalo být některé základní zboží, jako jsou suchary a instantní nudle. V současnosti se přes sítě obratem dozvídá novinky ze života tamní komunity – používají tedy tytéž přístroje jako my, jen někdy i trochu netradičním způsobem: například u novoguinejské kulturní skupiny Anbonwari lidé předpokládali, že jim mobilní telefony umožňují spojit se s jejich zesnulými předky a mnozí Papuánci navazovali kontakt na dálku prostřednictvím SMS zpráv a telefonování na náhodná čísla, čímž vytvářeli „přátelství po telefonu“.

Trocha sportu a umění

Více příspěvků z recenzované knihy se ale soustřeďuje nikoli na stav jednotlivých etnik, ale na konkrétní události či disciplíny, v nichž se jim před celým globalizovaným světem, či spíše už v jeho rámci daří v pozitivním světle prezentovat vlastní identitu, například ve výtvarném umění (tkané latinskoamerické indiánské obrazy plné abstraktních geometrických vzorů a symbolů, jež jsou odvozeny z přírody či přicházejí k jejich tvůrcům ve snech).

Zmiňován je také londýnský karneval, jehož černošští aktéři částečně vyjadřují svou příslušnost k africké identitě, ale současně se s ní podle Marka Halbicha takto někteří i loučí.

Další významnou oblastí je hudba. Kniha přibližuje u nás nepříliš známý indiánský hip hop jako „prostředek indigenního aktivismu“, ale také kontext vzniku a působení andských hudebníků, kteří vystupovali i v našich městech. Jak vysvětluje Jana Jetmarová, ve státech jako Peru, Bolívie či Ekvádor byla domorodost dlouho vnímána jako synonymum nízkého socioekonomického statusu. I andští hudebníci si do Evropy přinášeli tento negativní stereotyp, nicméně v novém prostředí se záhy začali setkávat naopak s pozitivním chápáním domorodosti, se zmíněnou představou indiánů jako ušlechtilých „eko“ divochů, do níž se postupně během svých vystoupení začali sami stylizovat. Pomalu tak vytvářeli eklektickou podobu domorodé identity, jež v sobě mísila prvky různých skupin původních obyvatel obou amerických kontinentů. Toto nové, ryze pozitivní pojetí domorodosti přitom nebylo adresováno pouze západnímu „publiku“, ale bylo přenášeno rovněž do zemí jejich původu, „kde se stalo jedním z faktorů, který přispěl k výrazné rehabilitaci domorodosti a emancipaci domorodých skupin v prvních desetiletích 21. století“.

Pozoruhodná kapitola od Lívie Šavelkové je pak věnována sportu. Uvádí řadu domorodých sportovců, kteří hrdě reprezentovali svoji (oficiální) zemi, ale současně i domorodou komunitu, z níž pocházeli. Kupříkladu zlatá olympijská medailistka Cathee Freemanová od devadesátých let poukazovala na porušování práv původních obyvatel Austrálie. Její běh s aboridžinskou a australskou vlajkou po vítězství na olympiádě v Sydney v roce 2000 bylo možné „interpretovat nejen jako formu usmíření“, ale také jako vyjádření její „vícevrstevnaté identifikace“. Stejně jako když Alwyn Morris, Kanaďan hlásící se i ke svému původu z kmene Mohawků, po vítězství na olympiádě v roce 1984 pozvedl nad hlavu orlí pero.

Domorodci si přitom mohou pravidla sportu specifickými způsoby upravovat. Tak si například Trobrianďané zásadním způsobem modifikovali kriket. Respektive jejich tradiční boje se transformovaly do sportovního utkání a la kriket. Ten měl oproti standardizované podobě vyšší počet hráčů a v průběhu hry probíhaly tance a zpěvy. Vítěz byl dán předem, protože vždy vyhrával hostitelský tým, cílem spíše bylo „uspořádat zajímavé představení“, při kterém se muži ve válečném vzezření s pomalovanými těly různými erotickými gesty snažili získat pozornost žen v publiku.

Někdy se přitom může konkrétní disciplína stát i národním sportem, jako ragby na Novém Zélandu. Enormně jsou do něj zapojeni tamní Maoři. Jejich sportovní úspěchy (i mezinárodní úspěchy celého novozélandského týmu) ale recenzovaná kniha nehodnotí jednoznačně. Poukazuje na to, že od osmdesátých let 19. století v novozélandském školství dominovalo přesvědčení, že klasické vzdělání nemá pro Maory smysl. Jejich výuka tedy směřovala k tomu, aby se uplatňovali především manuálně, v zemědělství a v řemeslných a dělnických profesích. V rámci novozélandské společnosti tak měli šanci prosadit se pouze v těch sférách, které neohrožovaly jejich reprezentaci coby fyzických lidí, konkrétně hlavně v armádě – a sportu. Maorové se tedy neprosadili jen proto, že se v těchto sférách prokázali jako výborní a získali tak zasloužené uznání nemaorské veřejnosti, ale i „proto, že maorští sportovci nenarušovali stereotypy o Maorech jako fyzických, agresivních a primitivních bytostech“ – možná pozdní a zřejmě nezamýšlený důsledek koloniální praxe.

Podobně ambivalentně kniha pojímá i performance tradiční maorské haky, kterou novozélandský tým předvádí před začátkem každého zápasu. V obecném povědomí je vnímána nejen jako vyjádření kulturní identity, ale i jako zábavná show, která se snaží „nabudit hráče a zastrašit soupeře“. Z pohledu mnoha Maorů je to však projev nepochopení celého jejího významu, zvláště když už byla opakovaně zneužita v reklamách na komerční zboží. V roce 2011 Novozélandská ragbyová unie nabídla Maorům dohodu, že nevystaví manu – duchovní sílu, která se obřadně k hace pojí – „nevhodné reputaci“. Ovšem obecně platí, že pokud kdokoli vejde na globální trh idejí i zboží se svým duchovním dědictvím, nebezpečí komodifikace a komercionalizace se nevyhne.

Případy úspěšných celebrit, které se rozhodly opustit svět vrcholových sportovců racionálně zvyšujících výkonnost svého těla, zastupuje v knize například bývalý stříbrný olympionik, atlet Yang Chuanguang (1933–2007), známý jako „asijský železný muž“. Konvertoval od křesťanství k taoismu a na posledních dvacet let svého života se stal jedním z duchovních tang-ki v Chrámu císařské pečeti, kteří v rámci léčitelských aktivit a v transu při vyhánění zlých duchů realizují různá sebepoškozování. V dané době nebylo tang-ki podle odborníků výrazem přežitků z minulosti, ale „projevem modernizace Tchaj-wanu, protože jeho prostřednictvím bylo možné vyjadřovat tchajwanský nacionalismus“.

Kniha ukazuje, že potomci bývalých „divochů“ dnes nepobíjejí své sousedy ani je nekonzumují, ale prostě „textují, e-mailují, pijí colu, nosí kalhoty, berou si půjčky v bankách, platí kartou“, případně fandí ragby. A také řeší dilemata, jak moc být věrný tradicím či sobě samému, a jak moc se snažit sám sebe prodat (či zaprodat). To ovšem není jejich specifikum: takové dilema v různých podobách a kontextech řešíme všichni.