Zájem o konec světa, jakož i o události, které jej mají domněle předznamenávat, lze v posledních letech s rozličnou intenzitou sledovat v různých nábožensky, kulturně, etnicky i sociálně zcela rozdílných prostředích. Jeden z výrazných projevů této odvěké tendence v muslimském prostředí představuje zrod a rozvoj moderního arabského islámského apokalyptického písemnictví. Tento stručný nástin jej přibližuje se záměrem představit pozoruhodný fenomén, který z naší perspektivy sice může vyhlížet jako marginální kuriozita, ovšem na duchovní atmosféru podstatné části „světa islámu“ má nesporný a nezanedbatelný vliv.

Počátky předmětu našeho zájmu sahají zhruba do poloviny minulého století, tedy do doby, jež byla pro islám v mnoha ohledech pozoruhodná a bezprecedentní. Zatímco na jedné straně se mohlo zdát, jak tehdejší pozorovatelé s oblibou glosovali, že islám pozvolna nastoupí cestu podobnou té „západní“, tedy že se z roviny politické a společenské stáhne do roviny osobní religiozity muslimů, na druhé straně právě tehdy začínala tradičním muslimským autoritám stále silněji vyrůstat konkurence z řad angažovaných laiků, kteří se pouštěli i do takových aktivit, jež byly tradičně vyhrazeny islámskému establishmentu. V oblastech jako charita nebo náboženská osvěta se stále výrazněji prosazovaly osobnosti a organizace (nezřídka z řad islamistů, např. Muslimského bratrstva), jejichž mnohdy problematická islámská erudice byla více než kompenzována notnou dávkou entuziasmu, jakož i schopností podat témata do té doby vnímaná coby „nezáživná“ či příliš „akademická“ jinak, a to způsobem, který dokázal oslovit nejširší veřejnost. Jednu z arén, v nichž se tito kreativní laici dokázali úspěšně prosadit, představuje právě moderní arabské islámské apokalyptické písemnictví.

Znamení Hodiny v islámu

Úvodem je třeba připomenout, že vztah muslimů k apokalyptice je – v nejobecnějším duchu – ambivalentní. Na jedné straně patří víra v konec světa, v soudný den a posmrtné určení člověka na onom světě k základním článkům víry, na druhé straně však snahy o výklad a konkretizaci jednotlivých apokalyptických znamení vyvolávaly znepokojení. V klasickém středověkém islámském podání bývala totiž apokalyptika vnímána jakožto téma potencionálně problémové, neboť z něj vycházející milenialistické podněty či dokonce hnutí mohly ohrozit soudržnost obce věřících („umma“) a přinášet rozkol i pokušení („fitna“), což se v historii muslimů nejednou také stalo (z těch nejslavnějších příkladů zde zmiňme jen milenialismem prodchnuté počátky Fátimovské a Sáfíjovské říše). Proto se tradiční islámští učenci snažili preventivně otupovat hroty různých enigmatických zpráv o znameních konce, redukovat přijatelné předpovědi (tzv. apokalyptické hadíthy) na ty, jež se zdály být dostatečně vágní či jinak neškodné, ale především v obecné rovině klást ona „znamení Hodiny“ („ʻalámát as-sáʼa“), jak se v arabštině zvou apokalyptické jevy předznamenávající soudný den, do nespecifikované vzdálené budoucnosti.

Ovšem to, čemu se velká část tradičních „ʻulamáʼ“ tak úzkostlivě vyhýbala (např. ztotožňování středověkých proroctví s aktuálními geopolitickými či společenskými jevy, resp. spojování apokalyptických postav s konkrétními jedinci; zakomponování neislámských, tj. západních, výpůjček do muslimských apokalyptických scénářů aj.), se naopak stalo příznačnou metodologickou a ideologickou výzbrojí moderních muslimských apokalyptiků – laiků. Tímto způsobem dokázali do té doby poněkud nezáživný duchovní terén naplnit dynamikou a učinit z něj pomyslné duchovní kolbiště, kde se – ve snaze zaujmout co nejširší publikum, ale zároveň se alespoň domněle držet v islámských mantinelech – střetávali diletanti, kteří však dokázali produkovat bestselery, s islámskými kapacitami, jež zprvu spíše sledovaly, jak jim „ujíždí vlak“. Alespoň některé z těchto kapacit ale později dokázaly efektivně přejít do protiútoku a představit určité „apokalyptické syntézy“, v nichž se schopnost zaujmout čtenáře pojila s jejich nezpochybnitelnou erudicí v islámské problematice.

Laikové na scéně

Moderní arabské islámské apokalyptické písemnictví prošlo bouřlivým vývojem, na jehož počátku představovalo marginální, byť čtenářsky vděčné, lidové „čtivo“, které se poměrně dobře prodávalo. Později, zejména od počátku nového milénia, ovšem dokázalo přesvědčit stále více čtenářů, že právě jím nabízená „apokalyptická optika“ je tím správným přístupem, jak vnímat soudobé bouřlivé dění na Blízkém a Středním východě i jinde ve světě. Ve vývoji moderního muslimského apokalyptického písemnictví lze – s notnou dávkou zjednodušení – vysledovat tři zásadní mezníky.

Tím prvním byl rok 1979, kdy nastal počátek nového století islámského letopočtu, tj. rok 1400 hidžry, a kdy se rovněž odehrálo několik zásadních událostí, které otřásly Blízkým/Středním východem. Ztotožňování těchto událostí s různými apokalyptickými prognózami se stalo mimořádně produktivní – šlo předně o krvavě potlačené a milenialistickým étosem naplněné povstání Džuhajmána al-ʻUtajbího ve Velké mešitě v Mekce, dále o vpád sovětských vojsk do Afghánistánu a konečně o vítězství Íránské islámské revoluce, které mělo dalekosáhlé geopolitické důsledky. Toto dramatické dění, jakož i další politicko-společenské reálie pak v osmdesátých letech vdechly nový impulz snění o konci dějin. Problematika, kterou muslimští teologové rozebírali od nepaměti, se najednou dostala do centra pozornosti mas muslimských čtenářů a zároveň přitáhla zájem nakladatelů, oportunistických psavců, ale i radikálních opinion makerů napříč celým „světem islámu“, zvlášť výrazně pak v jeho srdci, tedy v Egyptě.

Z apokalyptických narativů se s překvapivou rychlostí stávaly komerčně úspěšné bestselery. Avšak přestože šlo o masové čtivo, většina sunnitských muslimů apokalyptické úvahy nebrala příliš vážně. Šlo spíše o jisté bulvární zpestření v podobě křiklavých brožurek míchajících dávná islámská proroctví s Biblí, Nostradamem či dokonce UFO a bermudským trojúhelníkem. Druhý zásadní předěl nastal po roce 2003 spolu s invazí USA do Iráku a Afghánistánu. Následné vlny násilí a chaosu radikálně proměnily celou blízkovýchodní geopolitiku a také dramaticky zvýšily touhu sunnitů po apokalyptických interpretacích světa zmítaného neklidem i rozkladem. Sunnitští muslimové (pro ty šíitské to platilo již dříve) se tak začali vážněji zajímat o možné souvislosti aktuálního dění s prastarými předpověďmi předzvěstí konce. Z kdysi marginalizovaných vzedmutí milenialistických emocí a apokalyptické imaginace se postupně stalo závažné téma, s nímž se muslimové musí vyrovnat. Již dávno jej nelze chápat jen jako okrajový projev lidové religiozity či pragmatický nástroj v rukou vybraných ideologů.

Džihádistická roznětka a milenialistický obsah

V roce 2007 napsal ve své brilantní studii o současné muslimské apokalyptice profesor Jean-Pierre Filiu tato slova: „Až doposud se džihádistická roznětka nedostala do styku s explozivním milenialistickým obsahem.“ Nicméně obavy, jak dodal, že „globální džihád“ může projít „jistou apokalyptickou mutací“, stále existují. Poměrně nedávno jsme měli možnost takovou „apokalyptickou mutaci globálního džihádismu“, která zároveň představuje třetí klíčový mezník v našem stručném nástinu, sledovat takřka v přímém přenosu, a to v aktivitách ISIS a jeho masivně propagovaném ideologickém koktejlu ze „salafitského džihádismu“, smím-li použít tuto publicistickou nálepku, a upgradovaného milenialistického étosu.

O soudobém rozsahu vzedmutí milenialistického přesvědčení napříč muslimskými zeměmi velmi vypovídá např. rozsáhlé šetření podniknuté Pew Research Center v roce 2012, v němž na otázku, zdali věří, že k příchodu Mahdího (tj. muslimského Spasitele a Vykupitele) dojde ještě za jejich života, odpověděla kladně nadpoloviční většina respondentů hned v několika většinově muslimských státech (např. Irák a Írán). Za takto nastavené duchovní rozpoložení jistě vděčíme kombinaci mnoha faktorů a soudobé lidové muslimské apokalyptické čtivo tvoří jenom jeden z nich. Dalšími veledůležitými hráči byla v tomto směru dlouhá řada radikálních osobností a hnutí, které – více či méně otevřeně – přijaly apokalyptické poselství a rétoriku; z těch nejznámějších zde vzpomeňme např. tzv. Islámský stát, hnutí Hamás a Hizbulláh.

Apokalypsa na knihkupeckých pultech

Vzedmutí milenialistických nálad i zájem o apokalypsu se odrazil i na situaci na knižním trhu v arabských zemích. V procesu rozvoje svérázného žánru muslimského apokalyptického písemnictví rozlišuje americký islamolog profesor David Cook tři formativní fáze a jim odpovídající profily autorů: 1) konzervativní náboženští vzdělanci; 2) autoři tzv. radikální školy a 3) stoupenci tzv. neokonzervativní školy. První skupina, tj. náboženské autority, dominovala apokalyptickému diskurzu až do poloviny dvacátého století. Ačkoliv se tito autoři ve svých dílech snažili reagovat na aktuální problémy, mj. na arabsko-izraelskou válku z roku 1948, jejich slovník i způsob výkladu vycházel z tradic formovaných staletími středověké islámské vzdělanosti. Konzervativní autoři tedy obecně vycházeli z klasického dědictví, které se však tu a tam pokoušeli uvést do moderních souvislostí.

Druhá skupina, tzv. radikální apokalyptičtí pisatelé, se pokusila zformovat nové apokalyptické scénáře, sice založené na klasických muslimských materiálech, nicméně notně obohacené o antisemitské konspirační teorie i křesťanskou exegezi vybraných biblických pasáží. Neexistuje přímý důkaz o provázanosti radikálních apokalyptických autorů s radikálními islamisty, ovšem je patrné, že pisatelé tzv. radikální školy velmi těžili z událostí a trendů radikálního islámu, jež dokázali interpretovat v intencích svých vlastních scénářů. Radikální apokalyptikové byli často napadáni konzervativci pro svou nekompetentnost; byla jim vytýkána též angažovanost, která však naopak byla (spolu s jimi rozvíjenými konspiracemi o celosvětovém spiknutí, jemuž islám a muslimové aktuálně čelí) spolehlivým tahákem pro podstatnou část veřejnosti.

Příkladem kreativního laika, který psal „apokalyptické bestselery“, se stal Sa‘íd Ajjúb („Job“), který roku 1986 vydal hojně prodávanou knihu Antikrist, jež průkopnicky spojila apokalyptický scénář s aktuální politickou situací. Podle Ajjúba se Antikrist (Dadždžál) pokouší o ovládnutí světa skrytě, za pomocí prostředníků (zejména Židů), a tak dějiny znamenají jednu velkou konspiraci. Židé dle Ajjúba plánují třetí světovou válku, jež má vyvrcholit matkou všech bitev, islámským armageddonem. Ajjúb uvedl do islámské apokalyptiky prvky, které zde již natrvalo zdomácněly, a to antisemitismus, konspirační schémata i všemožné západní výpůjčky, jež umně „rouboval“ na středověká islámská schémata. Ajjúbovo dílo mělo ohromný úspěch a stalo se ve své době vlivným počinem. Zatímco čtenáři jej doslova hltali, islámští učenci se nemohli smířit se spoustou pochybení, která v něm nalezli, ani se skutečností, že jim do řemesla fušuje nedouk; ostatně ostré reakce z al-Azharu na sebe nedaly dlouho čekat.

Konečně třetí, tzv. neokonzervativní škola vznikla jako reakce na kritiku předchozích radikálů, zejména za přejímání biblických výkladů, což bylo mnohým muslimům trnem v oku, neboť klasické islámské autority studium Bible jednoznačně zapovídají. Neokonzervativci se však neoprostili od antisemitské konspirační výzbroje radikálů, avšak kladou na ni přece jen o něco menší důraz, přičemž se soustřeďují především na Prorokovy střety s židy. Neokonzervativci tedy dokázali plodně spojit své znalosti středověkého odkazu (ale zároveň se oprostit od suchopárné dikce s ním spojené) a zároveň těžit z moderních konspiračních schémat. Snad nejslavnější příklad na tomto poli představoval, v umírněném sunnitském diskurzu, populární egyptský kazatel a spisovatel Muhammad aš-Šaʻráwí a na salafitské scéně pak vlivná autorita charismatického šejcha Muhammada al-ʻArífího ze Saúdské Arábie, jehož před lety BBC nazvala „arabským Bradem Pittem“. Obě tyto osobnosti se vedle mnoha dalších pokusily názorně prokázat (a dlužno dodat, že úspěšně), že muslimské apokalyptické představy a scénáře mohou oslovit – či přímo strhnout – čtenáře, aniž by si přitom vypomáhali různými neislámskými „výpůjčkami“, jako před nimi generace apokalyptických modernistů – laiků.

Globalizace a západní apokalyptické „výpůjčky“

Dlužno shrnout, že v současnosti se na turbulentní scéně muslimského arabského apokalyptického písemnictví pohybují pisatelé různé erudice i rozličných ideologických východisek od vážených akademiků z řad renomovaných „ʻulamáʼ“ až po různé oportunistické diletanty píšící především s vidinou snadného zisku. A arabský muslimský čtenář to může – ale také nemusí – umět vždy rozlišit.

Ke správnému pochopení soudobého arabského muslimského apokalyptického písemnictví nám tedy již dávno nepostačí spolehlivé znalosti klasického islámského dědictví. Naopak ty prvky, metody či argumentační postupy, které zaznamenaly ohromný čtenářský ohlas, často pocházejí z různých problematických, tj. neislámských zdrojů. Pokud jde o tyto „západní výpůjčky“ v soudobé muslimské apokalyptice, k jejich nejvýznamnějším segmentům patří, jak již zde zaznělo, různá konspirační schémata, často ostře protižidovsky zaměřená. Při konstituování moderní muslimské apokalyptické kreativity dále sehrály významnou roli různé biblické výpůjčky (zejména Zjevení Sv. Jana a Danielovo a Ezechielovo proroctví), ale také různé hi-tech a sci-fi motivy, které se často pojí k bodu prvnímu, tj. ke konspiracím.

Prostor nám neumožňuje věnovat se těmto stavebním prvkům moderní muslimské apokalyptiky blíže; spokojme se zde s konstatováním, že mnohé z těchto konspiračních či sci-fi položek nalezneme rozvíjené i v jiných, tedy neislámských kontextech. A fenomén moderního muslimského apokalyptického písemnictví tak lze vnímat a vykládat mimo jiné i jako jednu z muslimských odpovědí globalizujícímu se světu.